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人格结构论在荣格心理学中,人格作为一个整体被称为心灵(psyche),这个拉丁字母的本义是“精神”(spirit)或“灵魂”(soul),包括所有的思想、感情和行为,它调节和控制着个体,使它适应社会环境和自然环境。这个概念表明,荣格从一开始就把个人看作一个整体,而不是各个部分的集合,·16·:..同时,荣格强调心灵在心理学上的实在性,他认为“一切直接经验都是心理经验,因而直接的现实①。我们所有的知识都是由心理的材料构成,因为只有只能是心理的现实”②。在它才是最直接的,所以才是最真实的,“世界是我们自己的图像”《分析心理学的基本假设》(1931)中,荣格阐述了他对心灵和物质的看法。他认为,心灵和物质的存在都是不能证明或否认的,“它们代表的是某种未知的和尚未加以探测的东西。这种东西是否存在,能否为人们接③。受,完全以个人气质和时代精神为转移”佛教对此的看法与荣格十分相近,《华严经》云:“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。”④就是说宇宙所有的事物,从本质上看仅仅是“心”。心,梵语“质多”,是集起的意思。当代佛教学者陈兵先生解释说:“此所谓‘一心’,并非等同于近世西方哲学的‘意识’,也非佛学所说的‘妄心’,是一种具实体、本体意味的绝对心。‘一心’从客观上说是一种超越时空、超越主客二元对立、超越心物的绝对之物,不可名状,不可言说,只是因为它所具心的功用特为殊胜,它的存在也只好向众生的心识中去寻觅,故强名为心”。⑤唯识学又把这种功能称为“识”,《成唯识论》解释说:“识谓了别”⑥,“了”就是觉了,“别”就是分别,能在所对应的境上,有觉了分别的作用,就是“识”。《唯识三十颂》云:“有假说我法,有种种相转,彼依识所变,此能变为三,谓异熟思量,及⑦“我”是主宰,“法”是轨持。“我”和“法”可以包含认了别境识。”识的主体和客体。我们日常认为真实存在的“我”和“法”其实都是一种假说,它们实际上都是“识”的变现。太虚法师解释“唯识”说:“此唯字的意思即是说:凡宇宙一切所有,都不离开识的关系和不出识的范围。若照这种意义说来,则唯识云者,不过说识能统摄万法,而万法可归纳在①荣格:《荣格文集》,冯川译,改革出版社,1997,第30页。②荣格:《荣格文集》,冯川译,改革出版社,1997,第30页。③荣格:《荣格文集》,冯川译,改革出版社,1997,第13页。④《大正藏》第十九册,第102页卷上、中。⑤陈兵:《自净其心———重读释迦牟尼》,四川人民出版社,1998,第84页。⑥《大正藏》第三十一册,第1页卷上。⑦《大正藏》第三十一册,第60页卷上。·16·:..……但唯识说一切法不离于识,而尤重在说明一切法大部分是识变起的或随识转变的,然而并不识否定地不承认一切法有存在的可能,不过说他们不离识或依识所变耳。”①荣格将心灵分为意识、个人无意识、集体无意识三个层次。而佛教将心识分为异熟、思量、了别境识三个层次,扩展开来就是阿赖耶识、末那识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这八个识。)意识在荣格看来,意识是人类精神体系中可以被直接知道的部分,它以自我(ego)为核心,处于自我的控制之下。意识拥有思维、情感、感觉、直觉这四种心理功能,并展现出内外倾两种态度类型。荣格的意识概念总是和明晰的自我联系在一起。他曾说,如果某物不是关涉自我,那它就还未被意识到。因此可以把意识界定为精神事实对于自我的一种关系。自我是精神世界的情结,就如同磁石,自我从无意识中吸取内容,也从外部世界中吸取各种印象,当这些印象进入心灵并与自我发生联系,它们就成为意识。从自我觉知性这点看,荣格心理学中的“意识”,可以对应于佛教唯识学的“了别境识”及与之相应的心所法。《唯识三十颂》云:“次第三能变,差别有六种,了境为性相。”②在这个层次中有六种识,分别是意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。照唯识学的分类,他们之间的区别在于所依靠的根基以及所了别的对象不同。除了意识依靠第七末那识而发挥作用外,其他的五识分别依赖身体的眼、耳、鼻、舌、身五个感觉器官发挥作用。而他们又分别和法、色、声、香、味、触五尘对应。但这六种识的主要功能是相同的,那就是“了境为性相”,也就是觉知的作用。前五识的了别主要是离开名言概念分别的感觉,第六识的了别要比前五识更加深入细微,主要是对法尘的了别,即对相状、概念的一种了分别。第六识的功能十分重要,《摄大乘论》称第六识“无边行相分别而①太虚:《唯识三十论讲要》,载《法相唯识学》(上),商务印书馆,2002,第124页。②《大正藏》第三十一册,第60页卷中。·17·:..①,指它的作用十分广泛,与前五识相比,它能够将一切法,即有形无形的一切事物作为自己活动的对象。唯识学又从功能上将第六识细分为四种。1?它与前五识同时生起,共同了别同一种认识的对象。这种功能类似于心理学中的注意。现代心理学把“注意”定义为“心理活动(意识)对②。选择性表现为人脑信息加工时对刺激的随一定对象的选择性和集中性”意的(有意的)和不随意的(无意的)选择的两种形式。集中性表现为两种情况:一是在同一时间各种有关的心理活动共同集中于一定的刺激;二是同一心理活动,不仅指向一定的对象,而且维持这种指向活动不断地深入下去。“五同缘意识”基本上发挥了类似的功能,《解深密经》说眼等五③,是说“五同识生起时,第六识会“随俱行,同时同境,有分别意识转”缘意识”会和感觉刺激同时生起,有细微的了别功能,但此时还没有出现概念的分别,用唯识学的术语来说就是只有现量没有比量。④2?五俱意识⑤,即它与前五识同时生起,它的认识对象是前五识的经验以及十八界包含了对认识对象的概念分别以及对此认识主、客体和认识过程的分别作用。五俱意识包含了现量、比量、非量三种认识功能,类似于现代心理学中的知觉。知觉是直接作用于感觉器官的事物的整体在脑中的反映,是人对感觉信息的组织和解释的过程。对于我们获得的感觉信息,知觉将其组织成有意义的事物,并将其归为某一类,说出它的名字或赋予它某种意义。①《大正藏》第十一册,第139页卷中。②黄希庭:《心理学导论》,人民教育出版社,1991,第215页。③《大正藏》第十六册,第692页卷中。④所谓“现量”,《因明入正理论》曰:“现量谓无分别。(……)现现别转,故名现量。”《因明大疏》上本曰:“能缘行相,不动不摇,自唯照境,不筹不度,离分别心,照符前境,明局自体,故名现量。”又同下末曰:“五根各各明照自境,名之为现。”现量就如同镜子,直接照见了事物的样子,不会有变化,但也不会有更深入的分别判断。所谓“比量”,据丁福保《佛学大辞典》解释“比者比类也,以分别之心,比类已知之事,量知未知之事也”。“非量”,于现在之境与非现在之境,以逆乱之心错分别取不实之事者。即以似现量似比量,而为非量也。⑤十八界:谓六根六境六识也。谓眼识色处为眼识界,耳闻声处为耳识界,并鼻识界、舌识界、身识界、意识界,谓之六识界,总为十八界。·17·:..,以之前所有经验为材料的认识活动,对应于现代心理学中的思维。思维是人对客观现实的概括的、间接的反映,它能反映一类事物的本质和事物之间规律性的联系。4?独头意识它不与前五识同时生起,独自用已有的意识材料进行活动。独头意识不仅包含思维,还包含心象。心象是对象不在面前时,我们的头脑中浮现出的形象,包含表象和想象两种。唯识学的独头意识主要有四类:(1)位独头意识,指我们日常相继不断、散乱不定的意识活动;(2)梦中独头意识,指梦中的分别心;(3)狂位独头意识,指精神有问题者的病态意识;(4)定位独头意识,指禅定境界中的特殊意识状态。唯识学十分重视第六识的作用,《八识规矩颂》中称其“动身发语独为①,就是说第六识在所有的识中力量最强,它可以引发最,引满能招业力牵”言语和行为,从而形成佛教所谓的业力。“业”,梵文“羯磨”,意思是造作、行动,是佛教解释人生命运的根本性概念。佛教认为个体的命运包括各种人生境遇都是由他自身的思想、言语、行为所塑造,是因缘所成,在时间上暗藏因果性质的运动规律。“业”是人过去和现在言语行为的一种****惯痕迹,同时也影响着人以后的境遇。②第六识的功能虽然十分强大,但是也有它的局限范围。《唯识三十颂》③,当人处于深称“意识常现起,除生无想天,及无心二定,睡眠与闷绝”④,意识的作用就不存度睡眠、昏迷、无想定、无心定或者生于无想天时①范古农:《八识规矩颂贯珠解》,上海佛学书局,1992。②《大正藏》第二十三册,第879页卷上。③《大正藏》第三十一册,第60页卷下。④无想定:禅定境界,《成唯识论》云:“无想定者:谓有异生,伏遍净贪,未伏上染;由出离想作意为先,令不恒行心心所灭;想灭为首,立无想名。令身安和,故亦名定。”无心定:禅定境界,是灭尽定的另一个称谓,《成唯识论》云:“灭尽定者:谓有无学、或有学圣、已伏或离无所有贪,上贪不定;由止息想作意为先,令不恒行恒行染污心心所灭;立灭尽名。令身安和,故亦名定。”无想天:在***之第四禅天,《成唯识论》云:“无想天者:谓修彼定,厌粗想力,生彼天中;违不恒行心及心所,想灭为首,名无想天。故六转识,于彼皆断。”·17·