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“有见于齐,无见于畸”(《荀子·天论》)。在法家那里,群体原则得到了进一步的强化。墨家重兼爱,法家尚暴力,二者相去甚远。但在群己关系上,法家的主张却颇近于墨家的“尚同”。强调君权至上,是法家的基本特点。“法”、“术”、“势”在某种程度上均服务于君权,是君主驾驭天下的不同工具。按法家之见,君主即整体的化身和最高象征,个体则总是离心于整体:“匹夫有私便,人主有公利。”(《韩非子·八说》)质言之,君权的合理性,就在于它代表了整体的利益。这既是对君权的论证,又渗入了整体优先的原则;而以公私来区分匹夫(个体)和君主(整体的象征),则表现出对个体的贬抑。以君主为象征的所谓“公”,本质上是一种马克思所说的“虚幻整体”。对法家来说,个体与这种整体始终处于一种不相容的关系之中,“私行立而公利灭矣。”(《韩非子·五蠹》)在二者的对立中,法家的价值取向是“无私”:“明君使人无私。”(《韩非子·难三》)所谓“无私”,并不是一般地杜绝自私行为,而是在更广的意义上使个体消融于君主所象征的抽象整体。也正是从这个前提出发,法家强调以“法”来统制个体的言行:“言谈者必轨于法。”(《韩非子·五蠹》)“夫立法令者,以废私也。”(《韩非子·诡使》)“法”代表着与君主相联系的统一意志。这里固然包含着以“法”来维护既定秩序的意思,但“必轨于法”、“以法废私”的要求,却也使主体的个性、独立思考等泯灭于恢恢法网,这种以君:..有明显的整体主义的性质。相对于墨法,佛教对群己关系的看法则更为复杂。作为宗教,佛教以走向彼岸为理想的归宿,它所追求的首先是个人的解脱,表现为一种疏离社会的趋向。佛教以出家为修行的方式,也体现了这一特点。从这方面看,佛教无疑淡化了个体的社会责任。但另一方面,佛教又主张自觉地普渡众生。大乘佛教甚至认为,个人的解脱要以众生的解脱为前提,没有众生的解脱,个人便难以真正达到涅磐之境。佛教提出“六度”,其中之一即布施度,它的内容不外是造福他人。这些观念,已表现出某种群体关怀的趋向,它在中国佛教中得到了进一步的发挥。东晋名僧慧远便指出:“如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇民生矣。”(《答桓太尉书》,《弘明集》卷一二)在这里,“出家”的意义似乎主要已不是个人的解脱,而是福泽众生(“泽流天下”,“大庇民生”)。尽管这里不无调和儒佛之意,但其中也确实流露出了对群体的关怀。它表明,在中国传统文化中,即使是追求出世的佛教,也在相当程度上渗入了群体的意识。从历史上看,墨、法、佛教并没有成为中国文化的主流,然而,在群己关系上,其认同群体的趋向与占主导地位的儒家价值观有颇多契合之处。事实上,儒家所注重的群体原则,在其衍化过程中,也多方面地融人了墨法等各家的观念,并呈现不断强化的趋势。在宋明新儒学(理学)那里,便不难看到这一点。理学并不否定个体完善的意义,:..(周敦颐《通书·家人睽复无妄》),继承的便是儒家修身为本的传统。不过,理学往往又把自我主要理解为一种纯乎道心的主体:“必使道心常为一身之主。”(《朱子语类》卷六十二)“只是要得道心纯一。”(同上卷七十八)道心是超验天理的内化。以道心规定自我,多少使主体成为一种普遍化的我,在“道心纯一”的形式下,主体实质上已是“大我”的一种化身;而以个体形式出现的自我,则是必须否定的:“己者,人欲之私也。”(朱熹《大学或问》)由自我的普遍化,理学进而提出了“无我”的原则,要求“大无我之公”(朱熹《西铭论》)。所谓“无我”,不外是自觉地将自我消融于抽象的“大我”。这种看法注意到了个体的社会化以及个体所承担的社会责任,抑制了自我中心的价值取向,但以“无我”为指归,不免又漠视了个体的存在。事实上,缺乏个体规定、纯乎道心的我,与仅仅满足于一己之欲的“我”,表现的是两个不同的极端,两者都很难视为健全的主体。综上所述,从群己关系看,儒家在肯定“成己”的同时,又较多地强调了对群体的认同;道家则更注重个体的自我认同,二者分别突出了价值观上的群体原则与个体原则。随着中国文化的演进,儒家的群体原则逐渐与墨家的“尚同”观念、法家的“废私”主张等相融合,不断得到强化,并取得了支配的地位。作为传统价值观的主导方面,群体原则确实包含了一些合理的内容,但毋庸讳言,它的过分强化,也有负面的作用。在群体至上的观念下,个体的存在价值,个性的多样化发展,个人的正当权利等等,一直未能得到应有的确认。道家虽然:..但其要求一开始便包含着自身的缺陷,因此注定只能是一种微弱的呼声,而难以得到普遍的回应。这样,中国传统价值系统便不可避免地具有重群体、轻个体的特征。姚杨人生价值观--1感性存在与理性本质的辨析,都以人为对象,其中内在地涉及到人格的设定。完美的人格应当具有什么样的规定?正是在这一问题上,传统价值观念得到了更集中的反映。不同的价值目标正是通过人格理想表现为各种具体的形态。“内圣”的追求——儒家人格的完善,是儒家基本的价值追求。儒家所谓“为己”、“成己”,其内在旨趣不外是在人格上达到理想的境界,而儒家的价值理想,也最终落实于人格理想。儒家注重的是人格的内圣规定。“内圣”首先表现为善的德性,而善又以广义的仁道精神为其内容。原始儒学以“仁为核心。“仁”既体现了人道的原则,同时又为理想人格提供了多重规定。从正面来说,仁德总是表现为对人的尊重、关心,真诚相待。孔子曾把“恭、宽、信、敏、惠”视为仁的具体内容(《论语·阳货》),这些条目同时从不同方面展示了内圣的品格。后来儒家一再强调的仁、义、礼、智、信等等,也可以视为人格的内在规定。与正面确立仁德相联系的:..(《论语·颜渊》)。“成己”是以仁来塑造自我,“克己”则是以仁来净化自我,亦即《大学》所谓“正心、诚意”,二者从不同方面指向善的德性。除了仁德之外,人格还包括“知”的规定。在儒家那里,仁与知总是联系在一起的。“未知,焉得仁?”(《论语·公冶长》)而内圣在某种意义上即表现为仁与智的统一。“仁且智,夫子既圣矣。”(《孟子·公孙丑上》)“知”是一种理性的品格,按儒家的看法,缺乏理性的品格,主体往往会受制于自发的情感或盲目的意志,从而很难达到健全的境界。只有通过理性升华,才能由自在走向自为,形成完善的人格,并赋予行为以自觉的性质。从先秦儒家到宋明理学,都把理性自觉看做是成圣的必要条件。《大学》强调“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,必诚其意;欲谢其意者,先致其知”,便概括地表现了儒家的这种思路。如果说,在天人关系上,儒家着重突出了人道原则,那么,在人格境界上,儒家则把作力人道核心的“仁”与理性融合为一,从而体现了人道原则与理性原则能统一。人格的理性规定与理欲之辨上的理性优先相联系,使儒家形成了一种理性主义的价值传统。不过,在突出理性原则的同时,儒家往往又将其涵盖于仁道之下,孔子就把“知”主要理解为“知人”。所谓知人,不外是对社会人伦的体察。孟子更明确地指出:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也。”(《孟子·离娄上》)依据这种界定,“知”的功能便在于把握仁义等当然:..德实践的领域,而理性本身也取得了某种伦理化的形式。事实上,在儒家那里,理性优先即是道德理性优先,是伦理性的优先。这种看法注意到德性对理性的制约,它对于避免理性走向歧途,抑制人格的异化,有其不可忽视的意义。然而,理性的伦理化同时也意味着理性的狭隘化。与确立伦理性能主导地位相应,对事实的认知往往被置于边缘的地位,“知人”往往压倒“知物”。孔子强调“君子不器”(《论语·为政》),固然含有人格不能偏向一端之意,但同时也流露出对认知理性或技术理性的轻视。这种轻视在宋明理学中表现得更为明显。理学家对“德性之知”与“见闻之知”作了严格区分。所谓“见闻之知”,泛指基于感性见闻的事实认知,与之相对应的“德性之知”则主要是与分辨善恶相联系的道德评价。在理学家看来,见闻之知乃“物交而知”,它对人格的完善没有什么意义;惟有德性之知,才构***格的真正本质。从这一前提出发,理学家对道德理性之外的事实认知往往采取贬抑的态度:“大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。”(《王阳明《传****录》)这种看法不仅忽视了人格的多方面发展,而且使理性原则变得片面化了,它使认知理性或技术理性始终难以得到应有的地位。从人格取向看,儒家在“内圣”之外又讲“外王”。所谓外王,是指治国平天下的事功。儒家的某些代表人物甚至还把“外王”提到十分引人注目的地位,如荀子便认为,理想的人格应当具有“经纬天:..“内圣”始终处于主导地位,外王事功不过是其逻辑的必然结果。《大学》提出“修身、齐家、治国、平天下”的思想,修身旨在达到内圣之境,治国平天下则属广义的外王,而“壹是皆以修身为本”的纲领,便使内圣具有了本体的地位。在理学家那里,内圣进一步压倒了外王。理学家将“醇儒”视为理想的人格典范,而醇儒的特点即在于到达了“惩忿窒欲,迁善改过的内圣境界,与之相对的则是外在的事功。“向内便是人圣贤之域,向外便是趋愚不肖之途”(《朱子语类》)。这种内向要求,多少弱化了理想人格的实践品格。儒家将“仁”与“知”规定为理想人格的双重品格,由此而确认了仁道原则与理性原则的统一。就其深层内涵而言,“仁”表现为一种完美的德性,“知”则是指在德性制约下的伦理理性或道德理性,二者从不同方面展示了“善”的品格。这样,走向内圣之境多总体上便表现为一种善的追求。相对于儒家之注重“善”,道家更多地赋予理想人格以“真”的品格,其人格典范也被称之为“真人”。与天人关系上突出自然原则相应,人格上的真,首先表现为合于自然。“不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。“(《庄子·大宗师》)所谓“不以心捐道”,也就是顺从与遵循自然之道。在道家看来,理想人格并不是自然的对立物,相反,它总是融人天地之中,与万物为一体,所谓“天地与我并生,而万物与我为一”(《庄子·齐物论》),便强调了这一点。当然,这种“为一”,并不是一种本体论意义上的存在状态,而更多的:..而是不断地化解与自然的紧张和对立,使小我与宇宙大我达到内在的统一,“独与天地精神往来,而不傲倪于万物”(《庄子·天下》)。正是在与自然的契合中,人格达到了一种逍遥之境。道家的这种看法固然带有抽象的性质,但同时也多少注意到了理想人格应当是一种自由人格,而人格的自由之境又以合规律性为前提。道家作为人格境界,“真”与“伪”相对。道家心目中的理想人格总是“其知情信,其德甚真”(《庄子·应帝王》)。这里的“德”,并不是儒家的仁德。在道家看来,以仁德规定人格总是不免走向外在的矫饰:“技于仁者,擢德塞性以收名声。”(《庄子·骈拇》)这种人格显然背逆了自然之道而趋于虚伪化。道家对仁义作了种种抨击,从人格理想的角度看,这种批评同时也表现了对德性虚伪的不满。与外在的矫饰相对,完善的人格应当如明镜一样显示其本真的品格:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏。”(《庄子囊应帝王》)就是说,“与道为一”的精神境界,应当以本然的、真实的形态出现,它既不应迎合他人以获得外在的赞誉(“收名声”),也不有所执著(“不藏”),总之,内在品格与外在表现应当完全一致。“真在内者,神动于外;是所以贵真也。”(《庄子·渔夫》)一般来说,德性一旦虚伪化,便会导致内在之“我”(内在的人格)与外在之“我”(人格在社会中的展现)的分裂,亦即形成二重人格。人格的这种二重化,实质上也就是人格的异化。道家对“仁”的批评,固然忽视了:..也有某种抑制作用。人格作为真实的我,总是有其个性特征。道家以本真的人格扬弃仁德的矫饰,同时意味着确认人格的个体品格。庄子曾说:“吾所谓藏者,非所谓仁义之谓也,在其性命之情而已矣。”(《庄子·骈拇》)这里的“藏”是指善。按道家的看法,人格的追求并不表现在以普遍的仁义规范来塑造自我,它的旨趣在于尊重自我的个性,并使之得到真实的流露。所谓“贵真”,便包含着“天下欣欣焉,人乐其性”(《庄子·在宥》)的要求,“人乐其性”就是通过个性认同而达到的人格境界。在人格取向上,儒家更多地将德性理解为仁义等普遍规范的内化,其基本的人格模式是“圣人”。这种看法多少蕴含着人格的单一化或划一化趋向。相对来说,道家“人乐其性”的主张,对人格的个性规定则予以了较多的关注。道家以“任其性”否定普遍规范对人格的制约当然有其片面性,但它将“贵真”与尊重个性联系起来,显然又有助于人格的多样化发展。儒家将德性与理性融合为一,以“内圣”为人格目标,这种价值追求是中国传统文化的主导方面。按其本义,“内圣”主要表现为一种道德理想,以“内圣”为追求的目标,即意味着将伦理学意义上的“善”视为最高价值。这种价值观对中国传统文化产生了多方面的影响多从传统政治结构到个体行为,都在不同程度上包含着某种伦理化的倾向。这种价值观念对精神境界的升华固然不无积极意义,但如前所述,伦理价值的过度强化,同时也有其负面的效应。就社会领域来:..制的有效运作)往往很难得到应有的重视;就人与自然的关系而言,在道德关注压倒一切的前提下,对自然的认识与作用往往被置于视野之外。由此同时又形成一种重道(广义的“道”,包括道德理想)轻器(包括社会及自然领域的具体对象)的传统。可以看到,以德性对理性的支配为出发点,善的追求与“道”的涵盖相互交错,构成了传统价值体系的显著特点。总结:总起来看,中国传统的价值观呈现为一个颇为复杂的系统,它既涉及多重价值关系,又交错着人们对价值关系各个方面的不同侧重和强化,而儒、道、墨等各家各派则从理论的层面,对价值观作了自觉的概括,并提出一系列基本的价值原则。它们既从不同方面反映了人们在历史演讲过程中的文化追求,又渗入了多样的价值理想,并规范着人们的行为。传统价值系统给我们留下的是一份具有双重意义的遗产,我们既不能简单地全盘否定,也不能无批判地将其中的某些价值原则现成地拿过来。而在更高的基础上化解天与人、自由与必然、群与己、义与利、理与欲等等的紧张,扬弃人道原则与自然原则、群体原则与个体原则、道义原则与功利原则、理性原则与感性原则的对立,重建真、善、美统一的价值理想,则是中国人在走向现代的历史进程中所面临的时代课题。:..道德的价值观2义利与理欲:价值观的深层展开群与己的定位并不仅仅体现于抽象的观念认同,它在本质上总是涉及具体的利益关系。如何以普遍的规范来协调个体之利与整体之利?这一问题在传统文化中便展开为义利之辨。义者宜也,含有应当之意,引申为一般的道德规范(当然之则)。利则泛指利益、功效等等。从价值观上看,义利之辨首先关联着道义原则与功利原则,以及二者的相互关系。“义以为上”的道义原则辨析义利,是儒家的重要特点,而儒家对义利关系的看法,又对中国传统价值观产生了深远的影响。根据儒家的观点,义作为当然之则,本身便有至上的性质:“君子义以为上。”(《论语·阳货》)这里确认的,首先是义的内在价值。后来的宋明理学进一步通过义与天理的沟通,对义的内在价值作了论证:“义者,天理之所宜。”(朱熹《论语集注·里仁》)“理”具有普遍必然的品格,义所以具有至上性,即在于它体现了“理”的要求。义一旦被赋予内在价值,便同时成为评判行为的主要准则。如果行为本身合乎义,则即使它不能达到实际的功效,也同样可以具有善的价值,所谓“惟义所在”(《孟子·离娄下》)便表明了这一点。事实上,儒家往往将义(当然之则)理解为一种无条件的道德命令,并把:..象道义论的性质。不过,“义以为上”的观念在培养崇高的道德节操等方面,也有不可否认的意义。中国历史上,“惟义所在”的律令,往往具体化为“富贵不能***,威武不能屈”的道德追求,并出现了不少舍生取义的志士仁人。就此而言,道义的原则确实可以给人以正面的价值导向。肯定“义”的内在价值,当然并不意味着完全否定“利”在