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——在“方法论解释学”与“哲学解 释学”之间
关键词：原意对象虚心先见客观性方 法论解释学哲学解释学
内容摘要：自从哲学解释学或本体论解释学 诞生之后，它就与传统解释学特别是方法论 解释学构成了一种尖锐的冲突。冲突的焦点 在于如何看待意义、对象、先见和解释的客 观性。本文集中考察和疏理了哲学解释学和 方法论解释学的各自立场和争论，并以此为 基础试图作出积极的反思，以缓解二者之间 的紧张。
由海德格尔奠基并由加达默尔创建的“哲 学解释学”或“本体解释学”，对由施莱尔 马赫和狄尔泰等所代表的“方法论解释学” 所提出的挑战和批评，［1］化约一下可以集 中到有关“原意”、“先见”及其与此紧密 相联的“客观性”等问题上。作为方法论解 的意义才是真正的意义，而所谓文本的原意 是已经死去的意义，相信能够发现它只不过 是一种错觉。即使本文具有意义，这个意义 也是超出作者意图的意义，“本文的意义超 越它的作者，这并只是暂时的，而是永远如 此的。因此，理解就不是一种复制的行为， 而始终是一种创造性的行为。”
[12] 加达默尔反对把历史和文本“对象化”，反 对把自己看作是旁观者、把历史看作是自己 之外的“他者”来对待。因为一说到“对 象”，就是被研究者的动机所规定了的对象, 不存在所谓离开研究动机的本来的“对 象”，用伽达默尔的话说：“研究的主题和 对象实际上是由探究的动机所构成的。因此 历史的研究被带到了生命自身所处的历史 运动里，并且不能用它正在研究的对象从目 的论上加以理解。这样一种‘对象'本身显 然根本不存在。这正是精神科学区别于自然 科学的地方。当自然科学的对象可以理想地 被规定为在完全的自然知识里可以被认识 的东西时，如果我们说某种完全的历史知识, 就是毫无意义的，并且正因为这种理由，我
们也根本不可能讲到这种研究所探讨的
‘对象本身'。" ［13］这里起决定作用的是, 解释者本身的“历史性”，即他不能超出自 身的历史状态而获得作为他者的历史对象， 因此“一种真正的历史思维必须同时想到 它自己的历史性。只有这样，它才不会追求 某个历史对象的幽灵，而将学会在对象中认 识他自己的他者。真正的历史对象根本就不 是对象，而是自己和他者的统一体，或一种 关系，在这种关系中同时存在着历史的实在 以及历史理解的实在。”
［14］在加达默尔看 来，历史流传物是我们能够经验之物，但不 是一个“对象”，不是可以支配的事物，而 是一个能够倾心进行交谈的真正的交往伙 伴。
根据以上的讨论，我们如何看待哲学解释学 和方法论解释学在“意义”和“对象”问 题上的对立呢？问题的根本在于这两种解 释学的出发点不同。正如哲学解释学一再声 称的那样，它不是为解释提供方法和技术， 也不是指导人们如何理解，［15］而只是描述 理解和解释的实际情形。对它来说，理解是 人的自我理解，是此在的人的一种生存方式。 [16]因此，哲学解释学就是存在论，或者就 是所说的本体论解释学。但是，方法论解释 学，则属于认识论或知识论的范围，因此， 它自然要突出理解和解释的对象和目标，并 进而强调理解和解释的方法问题。一个是存 在论意义上的解释学，另一个是知识论意义 上的解释学，出发点和兴趣犹如分水岭，它 们对“意义”和“对象”的关注点自然也 不同。从这种意义上说，哲学解释学挑战方 法论解释学，或者方法论解释学反击哲学解 释学，都有点无的放矢。但是，从不同出发 点和兴趣点去观察“意义”和“对象”，能 够促使我们加深认识“意义”和“对象”。 根据哲学解释学所强调的语言的复杂性和 人的历史性等因素，我们就应该思考“意义” 的复杂性。实际上，作品和文本的意义，是 一个非常复杂的“意义体”，它包括着许多 不同的层面，诸如基本意义和非基本意义、 整体意义和部分意义、实际意义和联想意义、 始源意义和引伸意义、直接意义和言外之意 等；说到“对象”，也许我们有必要区分
“潜在的对象”和“显在的对象”。就广泛 的历史而言，“潜在的对象”是一庞大的隐 藏的世界，只有在我们的选择之下，这个
“潜在的对象”才会进入到我们的视野之 内，成为我们实际上研究的显在的对象。因 此，正如哲学解释学所说，选择研究的“对 象”和问题，无疑同我们的兴趣相关，无疑 受到我们主观动机的影响。我们的视野不同, 我们所关心的对象也不同，就像生物学家和 美学家眼中的花草不同一样。而且进入到我 们视野之内的对象，方面和范围非常广泛， 差别也很大，也有必要区分不同的方面。如 一种属于事实的认定，这一类有年代记载、 文字复原、事件过程、人物的生平等。此类 对象，不需要作什么解释，实际上是确认的 问题。另一种是属于解释和理解的，如文本 的意义、事件的性质、评价等。笼统地谈论 对象，容易掩盖对象的复杂性。但是，不能 因为意义和对象的复杂性，就把意义和对象 看成是完全随着研究者而变动的“主观” 之物；也不能因为从存在论上看待意义和对 象，就把认识论意义上的意义和对象消除掉。
如果本来不存在什么“对象”，就不可能因 我们的兴趣和选择而观察到什么“对象”。 如果人们书写的作品和文本，没有自己所要 表达的意义，我不知道谁还愿意从事书写。 更严重的是，怀疑话语具有“原意”和我们 基本上能够领会原意，将使作为人的存在方 式的语言破产，我们连一个起码的“约定” 都无法进行，更别说我们相互理解。靠不住 的常识当然要纠正，但靠得住的常识需要继 续保持。如果“原意”和“对象”不存在, 我们就失去了谈论解释和理解“客观性” 的基础。当然，我们还要充分认识到，“原 意”和“对象”，都是一个复杂的和多层面 的“复合体”。只有在理解和解释者也是复 合体的时侯，我们才有条件把握“对象”。 这就牵涉到理解的可能性及其客观性问题。
二“先见”的正当性及其限度
与上述歧见密切相关，发生在哲学解释学与 方法论解释学之间的另一个争论，是如何看 待“先见”、“偏见”在解释和理解中的作 用。“先见”，即“先入之见”，“偏见”， 即“一偏之见”，这样的“见”，一直是
“方法论解释学”所欲清除的对象。因为， 在方法论解释学看来，“先见”和“偏见”， 是达到正确解释和理解的障碍。从认识论上 说，“先见”和“偏见”往往被认为是“主 观性”之物，它以先入为主、不识大体的方 式去独断对象，使人无法虚心和冷静地倾听 对象的真实声音。已有的权威、传统、习俗、 惯例和常识等，一旦被我们接受和相信而不 加反省，都容易成为妨碍客观认知的“先见” 和“偏见”。因为当人们的心灵完全被已有 的权威、传统、习俗、惯例等“先见”所左 右时，他就不能“虚心”和“开放性”地面 向对象，而不管合适不合适都将一劳永逸地 都把“对象”纳入到它的先见的之下。这是 人类认识中常常容易发生的现象之一，也是 中西认识论一直要克服和清除的弊端。中世 纪唯名主义者罗吉尔？培根就把“先见” 和“偏见”看成是掌握“真理”的严重阻 碍，他说：“在掌握真理方面，现在有四种 主要的障碍，它妨害每一个人，无论人们怎 样学习，都无法弄清楚他所学的问题，而总 是屈从于谬误甚多、毫无价值的权威；习惯
的影响；流行的偏见；以及由于我们认识的 骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知。每 一个人都被卷进这些困难之中，每一个等级 都被它们困扰。再没有比人们无区别地从下 述三个论据中作出的同一结论更糟糕的了， 即：因为这是引证我们前辈的权威，这是习 惯，这是一般的信念，所以是正确的。” [17] 众所周知的弗兰西斯?培根所揭发的扰乱人 心和科学的“四种假相”一一即“种族假 相”、“洞穴假相”、“市场假相”和“剧 场假相”，实际上也是占据着人的心灵的各 种偏见和先见。启蒙主义批评传统和权威, 是因为在它看来，不容怀疑的传统和权威, 使人类丧失了运用自己的理智勇气。方法论 解释学对“先见”和“偏见”的态度，可以 说是认识论这一整体倾向的自然延伸。
说起来，中国认知论并非完全否认“先见” 和“偏见”在解释和理解中的作用，比较典 型的一个说法是大家熟知的“仁者见仕谓 之仁，智者见智谓之智”，其中的“仁者” 之“仁”、“智者”之“智”，就是解释者 所具有的不同“先见”和“偏见”。《庄
子•知北游篇》中所说的“万物一色，是其 所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化 为神奇，神奇复化为臭腐”，《秋水篇》中 所说的“以道观之”、“以俗观之”、“以 差观之”和“以功观之”，都是认为在不同 的“先见”和“立场”之下，人们观察到的 “对象”是不同的。但是，在中国认识论中, 要求排除“先见”和“偏见”，则是一个基 本的倾向。《老子》三十八章说：“前识者， 道之华，而愚之始也。”这里的“前识”， 即是“先见”。《韩非子•解老》作了具体 的界定：“先物行先理动之谓前识。前识者, 无缘而妄臆度也。荀子对认知中“蒙蔽”现 象所作的批评，实际上也是对“先见”特别 是“偏见”的批评。因为他所说的“蔽”， 就是把所看到的对象一个方面即“一偏之 见”和“一曲之见”，误认为就是对象的
“全体”，并以此先入之见排斥它见，“私 其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术, 唯恐闻其美也。” [18]中国经典解释学与中 国认知论排斥“先见”和“偏见”的基本 倾向一致。作为义理之学代表人物的朱熹, 非常清楚地拒斥“先见”和“己意”：“今 人观书，先自立了意后方观，尽率古人语言 入做自家意思中来。如此，只是推广得自家 意思，如何见得古人意思。须得退步者，不 要自作意思，只虚此心将古人语言放前面， 看他意思倒杀向何处去！……且如孟子说
《诗》，要‘以意逆志，是为得之'。逆者， 等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须 耐心等待，将来自有来时侯。他未来，其心 急切，又要进前寻求，却不是‘以意逆志'， 是以意捉志也。”口9]作为考据学代表人物 的戴震同样也拒斥“先见”，并认为宋儒就 是以先入为主的“先见”去说经：“宋以前, 孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者，高妙 其言，不依附孔孟。宋以来，孔孟之书，尽 失其解，儒者杂袭老释之言以解之。”
[20] 又说：“盖其学借阶于老、庄、释氏，是故 失之。凡习于先入之言，往往受其蔽而不自 觉。” [21]这表明，中国经典解释学在反对
“先见”和“偏见”上也形成了共同的立 场。
“先见”和“偏见”既然是正确理解和解
释的障碍，那么处置它们的方式自然是设法 加以清除，以保证理解和解释的“客观性”。 狄尔泰提出的把握和重现文本原意的方法 是，设身处地把自己“直接”置自于文本当 时的环境之中，重新体验和感受文本的意境、 情境和作者的意图，以求最终领悟、重现和 复制文本的意义。所谓“设身处地”，或者
“同情的理解”，就是“悬搁”自己的实际 处境、环境和时代，也就是自己的先见和偏 见，把自己设定在文本的作者及其所处的环 境和时代之中，去体验和感受文本的意旨和 情趣。［22］陈寅恪相信，只有这样才能获得 对古人的真正理解。他说：“所谓真了解者， 必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界， 而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣， 表一种之同情，始能批评其学说之是非得失, 而无隔阂肤廓之论。”