文档介绍：陆世仪对性善的重构及其理论困境摘要:《性善图说》仿照“太极图”重新呈现人、物化生的过程。陆世仪通过阐发“成之者性”来说明万物未生之前只是命,落入气质时才成性,又从人物之别的角度提出“人性之善正在气质”的性学观点。陆世仪力图重构性善以纠时弊,但也由此带出新的理论困境。首先,从“成”的角度规定性,使性的存在依附于气质,消解了性的独立性;其次,割裂了“性”、“命”,性善无法从命善中讲出,其结果是性先善后,使“善”下落成性中的一个属性;最后,人物之别的前提,使人性善只有在人禽之别的语境中才有意义,性善丧失了普遍性。关键词:性善;气质之性;《性善图说》中图分类号:B248文献标识码:A文章编号:1003—0751(2013)10—0111—05从孟子开始,人性善恶就成为儒家永恒的论题,性善通常为儒家主流坚持的立场。但是性善本身并没有固定的理论结构和确定的内容,不同的学者基于不同的思想立场,针对不同的学术问题,对性善有不同的建构。理学兴起后,性作为一个普遍的范畴,已经不局限于人性层面,而是与理、心、气并为最高哲学范畴。本体层面的性无所谓善恶,逐渐被许多学者认可,但简单化地理解“无善无恶”容易产生无忌惮等消极的社会影响。而儒家的关注点始终还是在人道,对于许多思想命题的评价,往往取决于其现实影响。基于此,明末清初批驳“无善无恶”成为思想界的重要话题,回归性善——人性善成为学者的自觉选择。这其中,陆世仪(1611—1673)试图从“人性之善正在气质”的角度重新构建性善。陆世仪(晚号桴亭)学宗程朱,他的气质之性善说,是在新的思想环境下对性善的重构,也可以看作对程朱性说的重新阐发。①桴亭关于性学的论说主要集中在《思辨录辑要》的人道类三卷和《性善图说》中,其中《思辨录辑要》主要是语录、读书心得的分类编纂,而《性善图说》成书于桴亭晚年(五十六岁),是桴亭更为成熟、系统的性学论说,更能代表其学说主旨,因而本文以《性善图说》为主来讨论桴亭对性善的重构及其重构过程中产生的理论困境。一、成之者性《性善图说》开篇就有:易曰,一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。此论性之源也。古之圣人言性者有矣。②桴亭认为《周易》中的这句话是论性的源起处。事实上,《周易》的继善成性和《孟子》的“性善”是儒家思考性与善关系的两大思想来源。北宋理学兴起,在道德层面谈性的《孟子》“性善”的理论模式已经不能满足理学家们的理论需求,因而,《周易》继善成性所蕴含的从本体上讲性的义理走向开始引起学者们的关注。由此,不论在文本还是诠释上,《周易》的继善成性而非孟子的性善论,成为理学讨论性与善关系的基点。从宋到元明清,继善成性是论性的重要文本依据已是共识。桴亭沿用了这一共识,但他认为继善成性只是表明性源于天道,“则性之大原出于天,于此可见”,“然未尝亲切指示于天人相命之际言之也”,即天与人相接之际,天道如何成就人的本性的具体过程并没有讲清楚。所以,桴亭在采用继善成性文本的同时又引入了周敦颐“太极图”的义理间架。今试以周子之图明之。自阴阳五行以上皆所谓一阴一阳之谓道也,继之者善。则阴阳五行以下一圈,图说所谓无极之真,二五之精,妙合而凝者耳。此固天与人物将接未接之顷,但可以善名,而不可以性名者也。至乾道成男,坤道成女之时,而有气化,男女构精万物化生之时,而有形化,于是万物始各一其性,而有性之名。夫是之谓,成之者性。③桴亭仿照周敦颐的“太极图”,自作了“性善图”,意在补上宇宙化生万物中“天人相命之际”这一阶段。他将宇宙化生人物分为三个阶段。第一阶段是“一阴一阳之谓道”,阳动阴静,运行不息。此时天命未着于人、物。第二阶段是阴阳合变化生成五行之气,阴阳与五行之气“妙合而凝”成火阳、水阴、木阳、金阴、土阴阳。此时天命与人、物将接而未接。第三阶段是阴阳、五行之气气化、形化以生成具体人、物。此时是“天人相命之际”,通过气化、形化天命着于人、物,万物由成而有性,也即“成之者性”。从后四张“性善图”来看,宇宙化生人物可概括为“天命”、“性”两个相继不离的部分,“天人相命之际”是两者的过渡阶段,蕴含于阴阳变化中,一起构成万物化生的整个过程。“天命”时人、物尚未生成,人、物已生则成“性”。桴亭以未生、已生划分“命”和“性”的理论依据是“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”。通观桴亭的性学体系,“继之者善”始终属于天命的范畴,不再是继天之善的动态过程,而是表明天命之初的浑然至善。“系辞传曰,‘继之者善,成之者性’,是言天命之初浑然至善,一落气质便有善恶,便分差等。”④桴亭没有具体解释何为“继”,何为“善”,只是将“继善”作为一整体,用以表明天道生生不息是为最高的善和天命之初的混沌和无分别。可以看出,在桴亭,“继善”之“善”与“性善”之“善”并非同一善:故曰人之性善是善也,正以人之气质得于天者,较物独为纯粹。⑤此固天与