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地说就是一种宗教,但它始终具有宗教性则是毋庸置疑的。从儒家的宗教性角度出发,探讨其思想体系中的神圣与世俗的关系也是成立的。《易·系辞传》较早地揭示了神圣与世俗的辩证关系,提出了“圣人以神道设教,而天下服矣”的主张。“神道设教”是一种手段,而让天下宾服才是目的。宗教的神圣性是服从于世俗政治权力治理天下的现实需要的。儒学被确立为官方哲学之后,成为思想文化之正宗。儒家哲学,从孔孟之学到宋明理学,其主流都是经世致用之学,长期以来形成了一套“一天人”、“合知行”、“同真善”、重人生、轻鬼神等立体层次的、完整的哲学体系。儒学是把内在的思想修养外化为兴邦治国、化民成俗的事功,而不是要达到虚无缥缈的彼岸世界。但不能因为儒学重视世俗层面的事情就忽视其对神圣性的追求。作为一种带有半宗教性的儒学也有其道德理想主义一面,它的终极关怀、它的圣人境界,都蕴含着一种理想主义精神,具有超越凡俗的神圣品格。李泽厚对此曾有所论述。他说,儒学“本身远不止是‘处世格言’、‘普通常识’,而是具有‘终极关怀’的宗教品格。它执著地追求人生意义,有超越道德、伦理的‘天地境界’的体认、追求和感悟。从而在现实生活中,儒学的这种品德和功:..(个体)安身立命、精神皈依的归宿。它是没有人格神、没有魔法奇迹的‘半宗教’”。他虽然不是阐述儒学的宗教精神结构,但却从一个侧面揭示了儒学神圣品格与世俗精神相统一的特征。这一特征用儒家哲学的语言来说,就是“极高明而道中庸”。其次,佛教中神圣与世俗的融合关系还体现在佛教的大众化、民间化方面。高度中国化后的禅宗反对出家苦行,不主张大量诵经、大搞祈祷等复杂的宗教仪式,大大降低了信众进入佛国门槛的票价。禅宗主张佛性自有,不假外求,就事修行,即俗证真,不离人伦日用而修行。佛法不过是“吃饭、着衣、屙屎、送尿”,“运水搬柴即是般若”,主张在现实生活中求解脱。这些主张,极大地缩小了天国和现世间的距离,大大降低了佛国神圣性的彼岸性与超越性,进一步促进佛教走向大众化、民间化,成为民众生活的一部分。近代太虚法师甚至提倡建立“人间佛教”,主张佛教应该在现实生活中发挥积极的作用。他说:“人间佛教,是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教,乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”佛教理论不应主要讨论出家、死后的问题,而应当着眼于现实世界,建设人间净土。“把个人的力量贡献给大众的利益上,要达到自他两利。”佛教的儒学化与佛教的民众化、人间化发展使得中国佛教已经广泛深入世俗社会,和世俗社会融合在一起。道教从创立之初,就围绕着人应当如何修身养性以达到玄妙之境,为此目标而建立了以“道”为核心的信仰体系。道教信仰是人超越有限存在以达到对无限整体——道的体悟和把握。对绝对无限整体之道的体悟和把握既超越世俗之人的经验之外,又是生活于具体时空中的世俗之人通过日常的修道来实现的,它也体现了神圣与世俗的统一。虽然道教信仰本身体现了神圣与世俗的统一,但是道教在发展过程中,其理论体系也大体经历了一个神圣与世俗融合的漫长过程,并且也因为与世俗社会的需要更加贴近而获得了自身的发展。如魏晋南北朝时期的外丹术在探索长生秘诀的过程中,付出了沉重的生命代价,隋唐道教更重视内丹即性命双修的精神对于长生的意义。内丹学经宋代陈抟和张伯端的发展而成熟。明代道教内丹炼养术的具体化和通俗化,又扩散至民间,它的健身养生实效博得广泛的好评。要而言之,道教大师为了长生久视,对人的身体与医药进行研究,促进了中:..很大的影响。相对于佛教而言,道教在神圣与世俗的二元关系的问题上,其本身的出发点及其归宿点都是围绕着世俗社会的一些需要,经过宗教的神圣化的处理,一方面使世俗的需求获得某种宗教的神圣性,另一方面又因为道教深深地气概于世俗的需求之中,与世俗社会保持着内在的圆融关系。第三,儒释道三教依附世俗政权、辅助世俗政权谋求发展汉武帝以后的中国传统社会,儒家文化及其宗教性仪式与活动从来就没有与世俗政治分开过。儒教一直与敬天法祖的官方信仰相配合并为宗法制社会提供理论的合理性论证,发挥着神道设教的功能。而佛教中国化的过程就是接受君为臣纲,向皇权俯首称臣的过程。西晋道安说:“不依国主,则法事难立。”(《高僧传·释道安传》)北魏法果宣称:“能弘道者人主也。”(《魏书·释老志》)只有在君主政权的积极扶持下,佛教才能迅速发展。同时佛教也自觉地为世俗政权服务,维护世俗政权的统治。慧远说:“三业体殊,自固有定报。”(《三报论》)慧远的因果报应说更便于发挥辅助王道的教化作用,为等级的剥削制度提供了极好的神学证明,这体现了中国宗教在政治上是王权辅翼的角色,宗教匍匐在政权的脚下,屈服于世俗的王权。道教在发展的过程中也依附于皇权。道教的房中术服务皇室和达官贵人的传宗接代,其所孜孜以求的外丹与内丹术,除了满足于少数道教徒成仙的宗教需要之外,在一度程度上也是为封建帝王、王公贵族们的长生与现世的享乐服务。综上所述,中国宗教无论是传统的宗法性宗教还是儒释道三教,在神圣与世俗的二元关系方面都体现出了中国宗教神圣与世俗相统一的基本特征。中国宗教一方面服务世俗的政治王权,另一方面不断地适应世俗社会、与世俗社会融合而朝向大众化、人间化方向发展。无论是宗教自身还是世俗社会生活,都体现了神圣与世俗相统一的特点。三、比较研究的初步结论第一,中西宗教“神圣与世俗”关系的模式存在着重大的差异。西方基督宗教关于神圣与世俗关系的认识是一种二元对立的模式,强调神圣与世俗的对立。其发展结果导致了今天西方社会全方位消解宗教的神圣性,进而消解人类生命与生活的神圣性。正如伊利亚德所言:为了自己的发展,人类曾经把神圣当作自己最大的敌人予以打倒,把世俗放到了神圣的对立面。当他们打倒神的时候,:..主要表征的自然和宇宙进行了数学的分割,并给它编了号,便彻底地否定了神圣。在科学主义者的眼里,宇宙一点也不神圣——只是一块块死寂的石头,根本不是什么显圣物。神圣的另一种重要的表征——人的生命存在也失去了其神圣的色彩,因为那只是蛋白质的一种机能。现代科技更是从本体的层面上否定了人、人生和人的尊严的神圣品性和价值根基。这是现代化社会里西方社会神圣与世俗对立关系的真实刻画。所不同的是:传统基督教社会里是神圣绝对压倒世俗,而当今的西方社会则表现为世俗的理性绝对地压倒宗教的神圣。中国宗教关于神圣与世俗的关系主要是统一的模式,强调神圣与世俗的融合。李泽厚曾针对中国儒教社会的神圣与世俗统一的关系有精辟的论述,他虽然没有涉及到佛教与道教,但在原则上包含了佛教与道教。他说:“远古的宗教、伦理、政治三合一,便演进为一种泛道德主义而成为思想主流,延续两千余年。泛道德主义将宗教性的人格追求、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一,组织在一个系统里。在这里,形式原理即是实质原理。从孔、孟开始,由汉儒到宋明理学,一直影响到今天。由于它已发展成非常复杂完备的制度规定、理论系统和心理****惯,从而,一方面它使中国没有独立的社会、政治的法规体系;另一方面它也使中国无独立的宗教心理的追求意识;二者都融合在‘伦常道德’之中,这就使一定社会时代的相对法规无法从‘普遍’、‘必然’的绝对律令中分化区别开来。”正因为中国宗教一直保持着神圣与世俗相统一的模式,今天中国社会恰恰没有像西方社会那样表现出强烈的世俗压倒神圣的倾向。第二,中西宗教在神圣与世俗关系的认识上,似乎都有提升的空间,彼此有交叉、跃迁的可能,在宗教文化对话的过程中实现优势互补。西方宗教重视神圣和世俗的二元对立,二者之间有极大的张力,神圣与世俗的较量就是一场拉锯战,无论是神圣性还是世俗性都有了充分的发展,也造成了宗教哲学和神学的不断向前演进。但是注重分,不注重合,就会带有片面性的色彩,没有系统的完整性。恰如段德智教授所说:“从整个西方宗教哲学史看,尤其是从中世纪以来的西方宗教哲学史看,西方宗教哲学的发展差不多可看作是一部以一种片面性原则取代另一种片面性原则的历史。近:..的启示至上原则,而当代宗教哲学迄今为止所作的也无非是以人的主体性原则以及与之相关的非理性的生存体验原则取代近现代宗教哲学视为中心原则的自然原则和理性至上的原则。”这就是因为西方宗教哲学在处理神圣与世俗关系问题上不注重相合和统一的一面。而中国宗教在神圣与世俗关系的处理上,太偏重二者的统一,不注重二者的对立及其独立性。其好处在于使中国宗教的发展比较稳定,从来没有因宗教问题而引发大规模的冲突和战争。中国的宗教一开始就走上了与世俗融合的道路,表面看似乎比西方早熟很多,但是造成了中国宗教自身发展的不充分,宗教的神圣性、纯粹性与超越性都有所欠缺。中国传统社会的宗教一直依附于封建大一统的宗法社会而存在,神圣和世俗的统一中似乎带有神圣的模糊和对世俗盲从的成分,没有其足够的独立性,因此发挥其功能和作用的空间就有相当的局限性。中国的宗教是伴随着世俗社会的需要由兴起到成熟,又由成熟到凋零,完全不能与基督教对西方社会影响的广泛性和深远性相提并论,这些和中国宗教不注重神圣和世俗的二元分立有关。中国宗教思想向现代型态跃进的一个重要支撑点是对神圣与世俗关系的重新界定。而对神圣与世俗关系的重新解释和适度调整方面,适当重视神圣性是一个应当慎重思考的方向,这一点应当向西方基督宗教学****因此中西宗教有互相补充、取长补短的可能,彼此都有值得对方借鉴的地方。第三,西方宗教在神圣与世俗的二元对立中走向世俗化,在世俗化进程中,理性化、个人化和社会化力量随之介入,世俗力量逐步在各个领域取代传统宗教神圣的力量。宗教的神圣性呈衰微的特征导致宗教伦理呈现逐步转化为社会世俗伦理的历史演变趋势。中国宗教在神圣与世俗的统一中也呈现出人间化的趋势,比如“人间佛教”的提出使宗教在社会化的进程之中落地于社会,引导人们的精神生活,进人人际交往的结构。让宗教在社会的伦理、人们的心理等方面发挥其独特的价值,把宗教更多地放在人的精神领域,服务于社会、服务于现实的人生,这已成为当前中西宗教发展的一个趋势。中西宗教在服务于现实的人生这个现实目标上不期然而然地达到了某种默契,即所有的宗教都服务于现实人生,体现了对众生现世幸福的尊重。这一共同趋势似乎包含了某种深刻的宗教哲学的启迪意义,即宗教不仅仅等同于神圣,也不能简单地等同于世俗。不能因为强调宗教的神圣性而压抑人性、否定个性、否定现世的幸福,不能因:..教为现实的人生服务而失去了宗教神圣性的根基、失去了宗教之所以称之为宗教的最本质的属性,宗教必须要保持宗教信仰神圣性的一面,因宗教神圣性的一面有助于遏制人的欲望的膨胀性和无止境性,宗教的神圣性为驯服人的欲望提供形而上学的支撑。现时代对宗教提出了更高的要求,宗教要在保持其神圣性的同时为现实的人生服务,从人类的生存处境出发,解决人类的精神危机,承担人生宗旨之教育的重任。宗教要以一种崭新的面目出现在现代社会中、更加贴近人们每天的生活。所以中西宗教都必须随着时代的变迁、社会的发展而与时俱进,进行自我更新和发展。无论是宗教内部的神圣与世俗关系之争,还是各大宗教终极信仰之争,似乎都不应当是宗教问题的本质之争。中西宗教如何既能保持宗教信仰特有的神圣性,为社会和人生提供某种终极价值与意义的解释,又能以一种新的更为直接的方式在当代社会发挥宗教文化特有的作用,保证宗教神圣性和世俗性的协同并举,这或许是中西宗教共同的使命。这一初步的研究结论,或许也是当代比较宗教学与宗教哲学超越各种宗教教派,从事一种相对独立研究的价值之所在。