文档介绍：“遽情”理论与王夫之的诗学思想作者:韩胜文艺研究2012年08期发端于先秦思孟学派的“性情论”是中国思想史的重要理论命题之一,汉代“发乎情,止乎礼义”以及西晋“诗缘情”等观点,是性情论与早期诗学理论结合的结果。此后,“吟咏情性”、“诗以道性情”等诗学观点被广泛接受。明代中后期出现的“尚情”文艺思潮,虽然将“情”从儒家伦理道德的约束下解放出来,却又导致了明末纵欲、滥情等文艺流弊的产生。针对这种情况,明末清初的学者如黄宗羲等人,大多借助传统儒家性情论中“约情复性”、“性为情节”等观点来批评、纠正这些流弊。与众人不同,王夫之在探析性、情、欲三者关系的基础上提出“遽情”理论,从深层次解释了***泛滥的原因。一、遗民情结与“遽情”论的提出王夫之是坚贞的明遗民,他身历易代之痛,保节山中数十年潜心著述,思想带有明显的遗民情结。这主要体现在,他对“人禽之辨、夷夏之分、君子小人之别”①等问题的执著探求上。王夫之五十五岁时作《礼记章句序》强调中华礼乐文明乃立国之本,把“仁”和“礼”作为人禽之别、夷夏之别的界限。但随着清朝政治、经济等各方面渐趋稳定,遗民意识随着“明遗民”逐渐离世而慢慢淡化。此时的知识分子大多接受现实,开始与清廷合作。然而王夫之一直拒绝承认清廷统治的合法性,他进一步深化自己的思想,于康熙二十二年(1683)六十五岁时提出“遽”的概念,并以之作为人与禽狄的本质区别:“奚以知人之终为禽狄也?遽而已矣。饮食男女之欲,人之大共也。共而别者,别之以度乎?君子舒焉,小人劬焉,禽狄驱焉;君子宁焉,小人营焉,禽狄奔焉。”②不同于朱熹等宋儒对“人欲”的全面否定,王夫之肯定“人欲”的合理性,但指出君子之欲在度内,而小人与禽狄对欲望则有过度的迫求,这就是“遽”。按照王夫之的理论,“遽”具体表现为“弗能待”和“弗能择”两种倾向:“所恶于遽者,恶其弗能待也,尤恶其弗能择也。”③所谓“弗能待”是指强烈的目的性追求,“弗能择”是指无原则的选取。“无择”之“遽”,就是人对私欲的无原则、无限制的强烈目的性追求。王夫之认为,“遽”不仅使人的情感以及伦理道德等规范出现混乱,还渗透到学术、宗教、治国等诸多层面,最终导致人道废、纲纪乱的结果。他说:“故诸儿之禽行,遽焉耳;嬴政之并吞,遽焉耳;陈仲子之哇其母食,遽焉耳;墨翟之重趼止攻,遽焉耳;释氏之投崖断臂,遽焉耳。天下有遽食遽色而野人禽,天下有遽仁遽义而君子禽,遽道愈工,人道愈废。”④王夫之从个人道德、学术思想、社会伦理、国家教化等不同层面分析,认为大凡不符合儒家礼制规范的治国之术、修身之道、名利之举等,多是“遽”的结果。就人之性情而言,王夫之将受私欲影响的情称之为“小人之遽情”:“世无足与言情,大德而不为怨者鲜矣……先之而忿其傲,捽之而忌其凌,损之而怼其吝,小人之遽情也。”⑤他认为“情上受性,下授欲”,但过“度”的私欲会对情产生影响:“降其志以从康,降其情以从欲,均之乎降,而贞士之去***人也无几矣。”⑥其中“从欲”之情,即“遽情”,是贞士、***人的区别所在。“遽情”论是王夫之以诗学理论寄托遗民情怀的需要。王夫之把对明王朝灭亡的历史反思融入诗学理论中,对诗歌的价值赋予更高的期望——以诗歌作为存续中华传统礼乐文明的重要途径。首先,王夫之将《诗经》视为圣人达情、君子函情的基本方式:“圣人达情以生文,君子修文以函情。”⑦他认为读者通过对《诗经》的学****和诗歌创作实践,可避免因“遽情”而沦为小人、禽狄,进而实现以诗歌来“存情”、“存礼”的价值追求:“情在而礼亡,情未亡也。礼亡而情在,礼犹可存也。礼亡既久而情且亡,何禽之非人,而人之不可禽乎?”⑧倘能以诗存情、存礼,则国虽亡而国人可以不被夷狄同化,中华文化之命脉仍能得以存续,也才有可能在将来实现逐虏光兴的愿望。这与顾炎武入清后提出的“存道”主张有相通之处,只是顾炎武等人强调的是学术研究,而王夫之把诗歌阅读、创作为主的人文活动都视为存情、存礼的途径。王夫之所说的存情,指的是存华夏之情而弃夷狄之情,存君子之情而消小人之情。他以“遽情”作为分别两类情之界限,是提出“以诗存情”主张的理论前提。王夫之在构建自己思想体系过程中提出“遽情”论,推进儒家性情理论向纵深发展。从儒家思想发展历史来看,沿着孔子“克己复礼”的理论方向,郭店楚简中的“情生于性”,《毛诗大序》中的“发乎情,止乎礼义”等理论主张,均强调以德性层面的道德修养来约束人之***。宋代朱熹等人又持“四端皆情”的观点,将性对情的约束力提高到极致,很大程度上否定了情的独立性与主动性。一方面,王夫之继承先儒性情论,承认德性对情的主导性、约束性作用,相应地提出了“性为情节”主张。同时,他又针对“性失其本”的情况,在借鉴明代“尚情”论成果基础上提出“情以养性”主张:“大本已失,而唯反躬自修以治其末,则由外以养内。”⑨其中“大本”,指人德性的根本;“自修”,指