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Summary:王夫之的《读通鉴论》本是一部内容上独立的自洽之作,有着明确的写作宗旨和目的。它是一部从历史流变的实际中思辨地考察中国历史的专著。在其中,王夫之进一步肯任和充实了他在中期著述中提出的人道法则,更是通过人道这一历史哲学在历史现实中的伸张与适用落实了人道之作为中国历史的意义的地位,而历史也无非就是以礼为核心的人道的展开与实现。换句话说,船山先生的《读通鉴论》作为一部经验或实证方法论基础上的思辨的历史哲学作品,其主要写作宗旨在于阐明中国历史是人道为规律的进展,历史的意义就在于人道之起源与流行,船山在对各种历史现象的解释中充分完整地说明了这一著述宗旨。
Key:《读通鉴论》;写作宗旨;人道;历史哲学
王夫之,字而农,学者一般称之为船山先生,是明清之际的一代大儒,著述颇繁富,流传于世的作品亦甚夥。船山晚年专注写作历史评论著作,《读通鉴论》便是其中一部最有代表性的史论专著。由于各种原因,是书自面世后曾经历了漫长而又曲折的问世及流播的过程,清末民初曾一度为世人瞩目和追捧①,此后开始的八十多年来才成为学界关注和研究的对象,相关成果也比较丰
硕②。不过,根据笔者的研究,不仅针对性地专门探究《读通鉴论》一书的研究不多,而且至今未见有对《读通鉴论》写作目的或曰写作宗旨、问题意识的钩沉工作,这种缺失不仅导致了目前对《读通鉴论》系统研究工作的寥寥无几,也因此在某种程度上割断了该书与船山整体著作思想之间的有机联系,故对整个船山思想的研究而言也无疑是一种不利。职是之故,对王夫之《读通鉴论》一书写作宗旨的考索是十分重要和必要的,论文就是对此所做的一个尝试。
一、学术史的回顾
前人针对《读通鉴论》一书撰述意图的探究目前来看尚属空白。宋小庄对该书的处理是孤立、静止的,不仅在内容上缺少深入的解读和诠释,也没有与船山其他相关作品的比较研究③,致使我们对这本书的了解仍然不够全面、完整和深入。其他的则一般是把《读通鉴论》与《宋论》以及船山其他史论或政论著作视为一个研究的整体,以船山史论或历史哲学的意图的名义涵盖地和间接地涉及到了《读通鉴论》本身的问题意识,而且要么一笔带过,缺少必要的论证;要么因没能准确地研读文本而带来诠释上的不足、偏见乃至失误;这些无疑都损害了对《读通鉴论》这一重要著作的准确解读。对此,我们不妨简单论列和评价一下这方面的看法。陈寅恪先生以历史学家的识见和眼光认定包括《读通鉴论》在内的船山史论乃“明末之政论也”④,因为史论作者必然会受到其所处的时代之环境背景的深刻影响。《读通鉴论》因而就是一部借过往史事折射明朝末年政治的著作,换句话说,该书只是以论以往之史的名义行议论当时政事的实际;故不失为一种与旧史互参的史料。陈先生此论有一定的道理,虽然他并未展开论证;但考之《读通鉴论》,其中也确有那么几处明显的
借所论史实与明史相发明的例子,如卷一的“胡亥杀兄而亡”,借胡亥杀兄扶苏而任用谀臣最终亡秦之事,联想到明初建文帝无托孤旧臣足堪重用,以至兵连祸结⑤。不过,这些例证其实不仅包括明末历史,更是涵盖了明朝历史的各个阶段;其次,洞察到史实的古今互较是陈先生的优点,但他也仅止步于此;并没有意识到船山论列的这些事实背后的“原理”以及这些“原理”的指向所在。船山其实不仅单为议论明史而作,他是有着对于历史未来的前进方向的设想的。更多的学人以总结经验教训、以图经世致用总括船山史论之目的;但其中又有不同的表现方式。一种是,船山论史是想通过总结历史的经验教训特别是明亡的教训,寻找民族复兴的道路,为未来社会构筑理想的蓝图⑥。这一观点将船山对中国历史整体的理解看做是一既成的和成型的结构,或是一封闭的完成。而实际上,以人道观念⑦为历史的总纲领、以时势之不同为历史流变的实际⑧,船山并没有预设一个关于未来的所谓理想政府或者社会,这种理想的存在在船山头脑中是不存在的。船山期望着未来的理想,但那是一个对人道理念有着因时势而损益的下贯,而非执一成型的遥望苦盼着理想的未来。以经世致用为写作宗旨的另一种表现以学界所称的现代新儒家及其后学为主要代表⑨。他们视船山思想为一有机和圆融的整体,船山之史论被置于由内圣之学开出的外王事业之一端的地位。明末心学空谈心性,有体无用,船山在内的儒者无不重经世致用之学,力图通性与天道和治化之方为一,即由内圣开出外王;历史哲学即是外王事业之一种。不管内圣还是外王,其归宗都在保存中华民族之历史文化之统绪。把船山史论纳入与其哲学思想互动的联系中处理可在某种程度上见出船山思想的整体面相,也给予我们一个新的理解船山全体思想理路和归向的视角。但却也因过分强调二者之间在逻辑上的关联和统一而使船山史
论丧失掉了其自身的属性和特色,因其本身可以为自己“立法”,不须由其他思想侧面赋予其自身以价值和意义。
船山先生本人在其《读四书大全说》中有一句比较经典的说法:“读书当还他本旨,分外增入,说虽可观,必有所泥也”⑩。毫无疑问,以《读通鉴论》为立足点和第一文本依据是寻找和总结该书含蕴的写作主旨的最重要的途径。我们虽也将船山全体思想视为一有机联系的整体,却主张应当对其各阶段的著作采取一视同仁的态度,至少,《读通鉴论》一书本身就主题和内容而言是自洽且完整的,它在大体上不应该被看作船山某种思想体系的下贯或触角。因此,平视诸作品及其相互之间的关联、从与船山早、中期撰著的比照中概括《读通鉴论》的问题意识是我们采取的第二重办法。以下便分论之:
二、从《读通鉴论》本文和篇末叙论所考见之写作宗旨
根据以上论断,我们还是先从书末之叙论四谈起。
“治道之极致,上稽《尚书》,折以孔子之言,而蔑以尚矣。其枢,则君心之敬肆也;其戒,则怠荒刻核,不及者倦,过者欲速也;其大用,用贤而兴教也;其施及于民,仁爱而锡以极也。以治唐、虞,以治三代,以治秦、汉而下,迄至于今,无不可以此理推而行也;以理铨选,以均赋役,以诘戎兵,以饬刑罚,以定典式,无不待此以得其宜也。至于设为规画,措之科条,《尚书》不言,孔子不言,岂遗其实而弗求详哉?以古之制,治古之天下,而未可概之今日者,君子不以立事;以今之宜,治今之天下,而非可必之后日者,君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制,《尚书》不言,孔子不言。岂德不如舜、禹、孔子者,而敢以记诵所得者断万世之大经乎”!《夏书》之有《禹贡》,实也,而系之以禹,则夏后一代之法,固不行于商、
周;《周书》之有《周官》,实也,而系之以周,则成周一代之规,初不上因于商、夏。......编中所论,推本得失之原,勉自竭以求合于圣治之本;而就事论法,因其时而酌其宜,即一代而各有张弛,均一事而互有伸詘,宁为无定之言,不敢执一以贼道。”endprint
治道,即治国理政之道,乃人道之一端,为治世之人道。船山之意,《尚书》和孔子之言代表了中国历史上的最佳治道来源,可施之于自上古至船山生活时代的任何历史时期。其实,船山在此只是以《尚书》和孔子之言为例说明,并不是说舍二者外的其他典籍或思想不足以为“治道之极致”,通读《读通鉴论》一书和船山其余主要著作,会发现《尚书》外的其他五经以及先秦儒学思想,均是船山表彰和推崇的治理国政之道,即人道。其次,通行于历史尤其是三代以下的所谓治道专指六经之理蕴和精意,这些人道精意在船山看来就是治国理政之永恒、普遍和绝对的真理和法则,自其被创造后可成功推之于中国历史之累代累朝,“以治唐、虞,以治三代,以治秦、汉而下,迄至于今,无不可以此理推而行也”。反过来说,一部中国历史,确切地讲是一部华夏史,无非就是治道这一人道之一端的展开和实践,历朝之合乎时宜和合情合理的政治活动与运作理应是对三代治道斟酌其意下的运用,如“君心之敬肆”、“用贤而兴教”、仁爱于民等,“无不待此以得其宜也”。第三,船山认为,历朝历代所处的时势各异,因而,一代有一代之治法,适宜于此代之法未必合于彼朝之实际。同理,古之制度未必可概之今日之社会,今之法制未必可期于未来之情形,“夏后一代之法,固不行于商、周”。这里所说的“治法”不同于“治道”,后者指以六经为代表和体现的先秦儒家思想,尤其是礼乐等典制,船山把它们当做普遍、永恒甚至绝对的理念和真理看待,用船山的话说,它们是
“定理”,为“万世可行之法”;“治法”就是在对这些普遍真理准确理解基础上的因时和随事的权变处理和下达,即是一些具体的科条、措施和政策等,这些内容《尚书》等都没有言及。船山无疑认识到了实际历史过程中的变迁事实,并且尊重历史大势的发展与变动,朝代之兴替便是这一事实的反映。但不管朝代如何嬗变,只要历史在前进,作为普遍法则和规律的人道将永远普适于历史的进程。这其实在说,人道之为历史规律是恒定的和绝对的,而历史实际及其本身却是恒变的和相对的,历史实在和过程只能永远随时、随地和着历史法则的节拍,在对其权变的理解中通达历史流变的实际之中。总之,历史实在是人道理念因时损益的开展和达成,以王朝兴替为主要表现形态的中国历史因此在不同的时期有着合乎其自身发展阶段的人道体现,船山借《读通鉴论》去议论政事,目的就在于呈现它们是如何以及应当如何贯彻人道这一永恒历史真理,“勉自竭以求合于圣治之本”。船山在此无疑是以演绎的思维去思辨地评断历史,他心中早已经存有对已成之历史发展应然的标准。以往论者提出的所谓“总结经验教训”是误认为船山以归纳的方法总结了出现于不同历史时期的教训,但他们自己一方面也并未提到船山总结了哪些“教训”,另一方面也没有探察到船山的真正用意。从这个意义上,我们还能说船山撰写《读通鉴论》是为了总结历史教训尤其是明亡的教训吗?第四,船山对未来之历史并不预设答案,未来历史之情形在船山那里是存而不论的。船山心目中之历史图景并非线性之前行,他深知历史未来之大势必不同于已成之历史,故而并不认为历史中存在一个目标,他也没有去设想和设置这一目标;相反,船山对来日始终采取的是一种开放的态度,他只坚信人道必将会通行于未来社会之实际,历史的未来如同它的以往一样都贯穿着并将实现着人道的真理。当船山声明“就事论
法,因其时而酌其宜,即一代而各有张弛,均一事而互有伸詘,宁为无定之言,不敢执一以贼道”和“三代之王者,其能逆知六国强秦以后之朝野,而豫建万年之制哉?”B11时便是传达的这个意思。从这个意义上,后人替船山精心整理的船山心目中对未来理想蓝图的描绘和建构便显得迂腐可笑。
叙论二载:“故编中于大美大恶、昭然耳目、前有定论者,皆略而不赘。推其所以然之由,辨其不尽然之实,均于善而醇疵分,均于恶而轻重别”;
最末之“释资治通鉴论”曰:“于其得也,而必推其所以得;于其失也,而必推其所以失。其得也,必思易其迹而何以亦得;其失也,必思就其偏而何以救失”;
本文《卷六·后汉光武帝一○》说:“所贵乎史者,述往以为来者师也。为史者,记载徒繁,而经世之大略不著,后人欲得其得失之枢机以效法之无由也,则恶用史为?”
《卷一·秦始皇三》:商始兴而太甲放,周始兴而成王危,秦并天下而扶苏自杀,汉有天下而惠帝弗嗣,唐则建成死于刃,宋则德昭不令其终,汔乎建文之变而尤烈。天下初定,人心未靖,则天命以之不康,汤、武且不能弭,后代勿论已。然而胡亥杀兄,旋以死亡;太甲、成王,终安其位;则伊尹、周公之与赵高,相去不但若霄壤也。秦始皇之宜短祚也不一,而莫甚于不知人。非其不察也,惟其好谀也。托国于赵高之手,虽中主不足以存,况胡亥哉!汉高之知周勃也,宋太祖之任赵普也,未能已乱而足以不亡。建文立而无托孤之旧臣,则兵连祸结而尤为人伦之大变。徐达、刘基有一存焉,奚至此哉!虽然,国祚之所以不倾者,无谀臣也。
前三则材料断然否定了著史及论史徒然记载和议论繁琐与孤立的史实的做法,这不仅因为历史上发生的一些事实已然有了定论,无须赘言;更重要的是列举它们无补于将来、无益于世用。船山在《读通鉴论》中所记述因此皆有指向性:或分析和溯源历史上得失成败之因,或区别和判准善恶之醇疵与轻重,所为皆为求得治世之大略,以为将来借鉴和损益。“明末之政论”这一论断因此颇显无力,船山有限的借史论影射明代政事的事例其实是他念念不忘故忆罢了,并非其撰述和评论历史的初衷和终极目的。如果我们将陈寅恪先生看法中的“明末”这一历史阶段扩而充之,认为《读通鉴论》就是一部关于中国宋朝以上秦朝以下历史的政论或曰政治哲学,那也会流之于表面和失之于偏颇。不周虑全书写作意图以及它在船山思想体系中的位置,而只抓住书中散见的有关政治思想和见解的篇章进行讨论,虽也在某种程度上和某个方面显现船山对政治的洞见,但终有只见局部思想之树木不见宏观目的之森林的遗憾。在《读通鉴论》中,船山通过论评各种政治事件和制度一方面从正面揭示和阐述了人道精神和内容在其中的灌注和赋予,人道之精义才是船山追溯成败原因和判别善恶醇疵的标准与尺度;另一方面也揭发和批判了那些没有遵从甚至悖离人道理念的事件和政制,二者一起不仅就实际历史的进程予以肯任,同时也表明了人道对未来历史的信心与支配。上面第四则材料中最末一句“国祚之所以不倾者,无谀臣也”便是这一写照,历史正反两方面的经验证实了它,所期望于未来之历史也应当有所落实。endprint
三、从与船山早、中期著作之互较中看《读通鉴论》撰述宗旨
青年时期历经抗清救国失败后的王船山,虽也曾出仕过南明永历朝以为复大明之一线生机,终因认清时事之不可为、不能为,无可如何之下,身心皆藏于深
山老泉,以著述白其志。明亡之创痛成为王船山退而著书之直接原因乃学界之共识,一般无有异议。相应地,我们可以想见而且确也发现自船山早期著书开始直至晚期,亡国之痛楚的阴影一直埋伏于船山心底并流向于字句之中。虽然近代以来学界惯于以西方学科体制框架船山学说,将其划分为哲学思想、政治思想、历史观或历史哲学、伦理学说等等,这固然适应了和有利于专业化时代的学术研究,但若深究起来,几乎船山所有重要作品无一不含故国之情、无一不蕴历史之思,对既往中国历史(进程)的思辨考察处处可见,从中寄寓着的对未来历史的期许亦时时表露。可以说,对哲学的历史的发微或显揭是船山绝大部分著作中挥之不去的一种基色。因此,我们有理由认可船山著作在整体上的思想统一,把他早、中、晚期主要作品的主要思想内容或倾向作一互相比较也因而是完全说得通的;《读通鉴论》这一晚年论著之写作意图因而也能更好地被揭示出来。船山善以血气之旺衰联系说明人类个体自然生命之荣枯并性情与思想之成熟度,我们在此也不妨借用一下。早期作品因值血气旺盛故而情怀激越,抒亡国之痛直而显,痛而深;直承国灭之惨状而来,撰著主旨亦很明确:“哀其所败,原其所劇”B12,并鲜明提出自己的政治主张。中岁血气渐衰,心境与思想却渐趋平和与成熟,这当然主要指其作品中文气之渐舒缓与思想视野之渐广阔,不再执念于所身历的丧邦之现实,撰述中更多了一份冷静与思辨。
对于任一有着长期实际学术生命的学者来说,将其作品依产生时间的先后顺序大致作一简单的分类常常可见。我们虽也按照早期、中期和晚期的顺序划分船山著作,但各期之间其实很难说存在一个明显又确实的界限,其中一个重要原因在于,船山部分著作并没有留下准确的书成时间;或者,部分著作只标示了
始作年代但没有完成时间;又或者,个别作品留有初稿写作日期,后来经修订完成后的时间又被遗漏了,等等。职是之故,我们接下来对提到的船山作品的分期也只是大致的和粗略的。《黄书》成于1656年,时船山38岁,可谓早期政论代表作。书后有序,以对答体写成,以客问和船山答复的方式陈述了是书之目的:
“客曰:贤哲制未乱,庸愚谋已然,立说之大凡也。今子所撰,陈于数十年之前,可以救而保其坚;方兹陆沉,□□忽其斩焉,过述先事之失,为期忌愆,子所谓失鱼而求筌也”。对此,船山的回答是,“......昔在承平,祸乱未臻,法祖从王,是为俊民。虽痛哭流涕以将其过计,进不效其言,而退必灾其身矣。天下师师,谁别玉珉,荏苒首解,大命以沦。于是哀其所败,原其所劇...矫其所自失,以返轩辕之区画。延首圣明,中邦作辟。行其教,制其辟,以藩扞中区而终远夷狄,则形质消陨,灵爽亦为之悦怿矣......《黄书》之所以传也,意在斯乎”!
为了更好地理解这段话,我们再引“后序”中首段以为辅助,这其实是《黄书》全书的思想纲领:
“述古继天而王者,本轩辕之治,建黄中,拒间气殊类之灾,扶长中夏以尽其材,治道该矣”
船山文字向来简奥,合而观之,大意如下:承继天命而称王者,当追本三皇五帝之治,以此为圣治之要义。为此,便须抵御异族异类之入侵,扶掖并长养中夏即华夏民族以延其慧命;治国理政之道尽备于此。(客问)您(案:船山)在书中所论述若放在数十年之前(案:指明朝未亡之时),尚可以对朝政有补偏救弊之效;如今故国早已陆沉,您在书中复陈往事之失,此谓失鱼求筌,无