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从经学到哲学史:中国哲学史研究方法的省思
九十年代以来,中国学术界因着对思想史方法的反思而连带到对中国哲学史方法的批判。一般
认为,以胡适、冯友兰开创的哲学史传统,主宰着中国思想史的研究,其主要的特征是以西方哲学
的范畴为中心,来读解中国思想的问题。他们声称,这种叙事方法的自明性,必须接受新的质疑。
这是非常值得注意的话题。问题是,对哲学史方法的检讨是否必须纳入到思想史的脉络才是合法的
,而且胡、冯所开创的哲学史传统是否能单纯以西方的哲学方法来概括,这本身就值得深究。本文
拟从经典哲学史的标准,而不是一般思想史的角度来重新观察近代以来中国哲学史写作方式的发生
、类型及其所开示出的复杂面向。尽管这种研究进路没有应承现代思想史讨论的惯常方式,而在我
看来,也许这更贴近于我们所要处理的问题。
应该说,哲学史的研究不能仅仅归结为方法,但如果说哲学史的创作不是简单地罗列材料,依
问题分类,然后纳入既定的经验历史时间的框架之中就算了事的话,那么对文本进行有意义的读解
与诠释,几乎可以说是哲学史研究中一项非常中心化的工作。而一部哲学史的价值所寄也在很大程
度上取决于对这种读解和诠释方式的估定。蔡元培对胡适那部划时代的《中国哲学史大纲》的评价
就是一个范例。按蔡氏的了解,胡适‘大纲’之所以能为后世开“无数法门”,其重点全端赖于新
方法的使用。1不仅胡适如此,只要我们仔细翻检五-四以来几部有代表性的面目各异的中国哲学史
著作(指通史性的),不难发现,中国哲学史在现代中国不断被“重写”,并不全在新材料的发现
,理解方式和解释话语的转换,往往是支持这些行动的背后动机。2
虽然哲学的观念直接影响我们对哲学史元标准的考虑,但本文并不想就这一问题作深究。在
这里要追问的是,一种规范的哲学史写作应具备何种意义上的解释形态?这种形态肯定不是唯一的
,但从形式上说,文德尔班为哲学史方法提出的两项标准,即以“语文-历史的科学”作为处理文本
的基础手段和以“批判-哲学的科学”对文本进行有效的哲学解释,可以说是比较周至的看法。3套
用中国学术的话语,前者可谓之训诂明,后者可谓之义理明。如果我们对这种形式有基本的认定
,接下来照察中国哲学史研究的方法将会方便得多。
一、在哲学视域中的经学方式
现代中国哲学史的创作尽管都浸润了欧风美雨的洗礼,但也或多或少地折回到传统中,特别
是汉宋经学方法中去为各自的立场寻求历史的辨护。冯友兰在《三松堂自序》中,虽然否认汉、宋
方法是研究哲学的理想方法,却认定这二种方法是构成哲学史的基本方法。而我要说明的问题恰恰
是:汉、宋方法都不构成严格的哲学史方法,而且结合现代中国哲学史的文本分析,有必要把今文
经学的方法从汉学方法中剥离出来,作为一种相对独立的形态加以考察。
先说汉学。汉学治经家法重在描述而不在解释,梁启超评其为“无复以议论行之”,4可谓确
论。以汉学的原则看,对文本进行议论,特别是对那些超于言象的玄理解释,都可能流于空洞无物
,违背依经贴释,名物训诂的“语文─历史学”的科学立场。不管这种“纯粹无前提描述”的历史
客观主义是否为一乌托邦,对于哲学史的研究而言,这只是一项基础性的工作,远非其完成。
问题的复杂性在于,当我们理解这种专尚考敷的汉学方法可能流于章学诚所说的“但知聚铜
,不解铸金”的弊端时,5并不能简单地判断其缺乏思想,不究意义。汉学方法依段玉裁的解释,一
般有二步:一是考核文本之是非,所谓“先正底本”;二是意义解析,所谓“断其立说之是非”。
6至于意义是非之标准,汉学家们普遍认定就是文本的“原义”,而且他们认为这种“原义”是可以
脱离理解者的历史情境而得以客观还原出来的。颜元所说“得其本义之所在。使古圣贤见之,必解
颐曰:‘吾言固如是!……’”就鲜明表达了这一宗趣。
说得明白点,我之所以判定汉学不构成哲学史的诠释方法,不是指其没有解释,而是就其缺
乏哲学意义的解读这层上说的。原因有三:
1、它把意义还原为文字,由文字训诂而通乎意义读解。这一法则,从形式上看是有效的,但
问题在于汉学所指涉的语言文字,其重心在形式和结构上,抽空了理解语言说出的东西所构造我们
生活于其中的世界和历史情境,把对文本的解释变成了文字学研究的放大而不是“批判─哲学”的
意义揭示。7
2、由于注重文字而不是观念形态的解析,汉学方法无法揭示出哲学史研究所要求的义理之间
的关联─一种观念的内在理路,故有“碎义难逃”,“琐碎”之虞。
3、拒斥形而上学。汉学把对文本的诠释严格限定在事理或经验的层面,反对作任何性理或先
验意义上的演绎。姑以阮元对“