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跨文明研究比较文学论文
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一、关于比较文学跨文明争论
可比性的两种声音正如上文所提及的，比较文学跨文明争论并不是一种新消逝的理论，但是这一争论在比较文学学科理论体系中还没有真正得到学理上“批判了比较文学中的狭隘地方主义、沙文主义、政治干扰等等倾向，进而提出‘比较文学是人文主义’的观点，主见把各民族文学看做全人类共同的精神财宝，看做相互依靠的整体，以世界文学的总体观点看待各民族文学及其相互关系；把比较文学看做能促进人们的相互理解、有利于人类团结进步的事业”。正如钱钟书在《谈艺录》的序言中所说的：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”虽然时代与民族等文化特性会深深地印染在文学作品中，但是超出这一切因素之外的人类情思却有着惊人的相同之处。不管时代与民族等文化上存在怎样的歧异，人类的最崇高的情思是能够相互了解的。人性共通的前提使得异质文明之间存在了沟通的可能性，跨文明争论也因此确立了一种“求同”的可比性。
二、求同存异：变异学视域下
比较文学跨文明争论的可比性纵观上文所提及的关于比较文学跨文明争论可比性的两派看法，虽然体现了不同学者对于该问题所进行的有益探究，但是这两种观点均在不同程度上存在着局限性。假如我们在变异学的视域下考察这一问题，会发觉比较文学跨文明争论的可比性必定存在，并且其可比性的内涵又比单纯的“求同”要更为丰富。首先，我们来分析一下“不具备可比性”的观点其局限性所在。认为比较文学跨文明争论不行比的相关论述中，韦斯坦因的看法较有影响力和代表性。不行否认，他的观点具有确定的时代合理性。由于当时的比较文学领域，由于以雷马克为代表的美国学派大力提倡被法国学派抛弃的平行争论，使得比较文学的边界无限扩大。所以，韦斯坦因在权衡了法国学派过于狭窄的争论视野以及美国学派过于宽泛的争论范畴之后，实行了这样一种“中间道路”。但是，这个所谓的“中间道路”却把中国的比较文学争论整体置于“穷途末路”之中。由于反对跨异质文明的比较文学争论，所以自诞生之日起就自然 具备了跨文明性质的中国比较文学，其合法性几乎被完全颠覆。我们生疏的王国维的《人间词话》，钱钟书的《管锥篇》等等一大批优秀的比较文学争论都将失去学理上的合法性，成为一种“乱比”之作。明显，这是一种无稽之谈，中国比较文学百年的探究不行能是一种“天真的玩耍”。相反，它是在大量实践与探究中积聚起深厚学理基础，具备成熟合理因素和凸显自身特色的一门高校问。因此，我们要推翻以韦斯坦由于代表的片面观点，明确比较文学跨文明争论具备可比性，并且这种可比性是建立在充分的学理基础与实践阅历之上的。然而，揭示了“不具备可比性”这一派观点的片面性后，并不代表将比较文学跨文明争论的可比性建立在单纯“求同”之上的其次派观点就完全正确。
一味地“求同”，忽视异质文明之间的差异，将会引发严峻的话语失衡问题。作为跨文明争论思潮中一位重要的代表人物，萨义德在其著作《东方学》中有过这样的熟识：“东方学的策略积久成****地依靠于这一富于弹性的位置的优越，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永久不会失去相对优势的地位。”也就是说，长期以来，我们“对东方事物富于想象的审察或多或少建立在高高在上的西方意识———这一意识的核心从未遭到过挑战，从这一核心中消失出一个东方的世界———的基础上”。因此，透过萨义德的分析，我们应当意识到在相当长一段时间内世界上所认为的东方，更多是西方话语霸权下被扭曲了的东方，而其真正的面貌并没有得到应有的揭示。表面上西方文明看到了东方文明等非西方文明的存在，但这样一种在话语掩盖下的关注，恰恰是更深层次的忽视。而且，这样一种“走样”的东方文明，不仅不能彰显东方文明真正独特的价值所在，甚至连东方对自身文明的感知和把握也因此消逝了严峻的问题。法国著名学者弗朗索瓦于连就曾对此说过：“我们正处在一个西方概念模式标准化的时代。这使得中国人无法读懂中国文化，日本人无法读懂日本文化，由于一切都被重新结构了。中国古代思想正在慢慢变成各种西方概念，其实中国思想有它自身的规律……假如忽视了这些，中国思想的精华就丢掉了。”循着这样一种思路，于连曾明确对钱钟书、刘若愚等学者的争论提出批驳。他认为，钱钟书在进行跨文明争论时那种“东海西海，心理攸同”的“求同”方法是值得反思的，“他的比较方法是一种近似法，一种不断接近的方法：一句话的意思和另一句话的意思最终是相同的。我觉得这种比较收效不大。”也就是说，于连觉得钱钟书只看到不同文明之间的相同之处，没有将更有价值的异质性凸现出来，这样的跨文明争论并不全面。而对于刘若愚在中西比较诗学方面的争论，于连批驳的力度更大。“我认为他的动身点错了，他试图用一种典型的西方模式考察中国诗学，这种方法得出的结果没有什么价