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(完满word版)海德格尔的存在主义分析
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(完满word版)海德格尔的存在主义分析
基本本体论的成立
海德格尔哲学的根本问题是以对
“在”的研究为核心的本体论问题。
他既否认柏拉图以
来的西方的传统的本体论,也不一样样意实证主义种类的哲学家全盘拒斥本体论,
他认同自己是
本体论哲学家。他给自己提出的任务是摧毁过去本体论,
用现象学方法成立新的本体论,
即
所谓基本本体论。
海德格尔认为,从柏拉图、亚里士多德直到黑格尔的传统形而上学有一个共同的,
也是带有
根本性的错误,那就是在没有认识存在物终究如安在从前就必定了它们的在。
哲学家们对什
么是真切的存在的详细回答各不相同,
但都把这些存在(不论物质或精神)看作现成已有的、
拥有规定性的东西,即看作某种在者。这些在者如安在呢?为什么说它们在而非无、
即不在
呢?他们都略而未论,实际上是以对在者的研究代替了对在自己的研究。
而在海德格尔看来,
在和在者是两个有着原则区其余见解。
海德格尔的“在”的(中文有时译为“是”
、“有”、“存在”)德语为名词形式的系动词
Sein,相当于由英语系动词tobe转变来的动名词being,
指存在物的显现、在
场,不是指详细的、现成的存在物。
“在者”也译为“存在者”、“存在物”,德语为中性名词
dasSeiende,意指现成已有的存在物,
包括所有已经显示出其存在的现实的以及
但是是见解中的事物、现象。在海德格尔看来,
“在”是确定在者作为在者的那种东西,是
使所有在者得以可能的基础和先决条件,
是使在者显示其为在者的活动、
过程。所有在者首
先必定在,才能成为现实的、确定的在者。没有在,就没有在者。所以,在较所有在者拥有
优先地位。但在其实不是所有在者的族类的广泛性,
不是对所有在者的最高归纳,
所以不是某
种抽象和绝对的存在,“在老是在者之在”,即在者的在的方式。这不是指现成已有的、即静
态的在的方式,而是指可能的、即动向的在的方式,或许说不是指空间中的在的方式,
而是
指时间中的在的方式。在者的在的方式实质上就是其时间性。
在没有现实的规律性,
没有现
实的实质,所以不可以以给在下定义。在的“实质”但是在于它的“在起来”这个事实。所以,
我们不可以以问在是什么,而只能问在者如安在,
为什么在,也就是追问在者的在的意义。
只有
先弄清在者的在的意义,才能懂得在者的意义。
海德格尔认为,在柏拉图从前的希腊哲学中已经提出了在的问题。
初期希腊哲学家多数
是从浮现、显现、联合、生成等意义上来使用今后被理解为自然、真理等见解的。他们都把
存在理解为一种“在起来”的动向过程。但是,从柏拉图开始,这种对在的见解被放弃了。
亚里士多德把对在的咨询归纳为揭示在者的实质,
在的问题被归纳为在者的本诘责题,
而本
质却被看作某种静态的、固定的东西。这种实质论对今后的西方哲学发生了深刻影响,
以致
使对在的研究被人忘记了。海德格尔由此把从那时开始以来的形而上学时代叫做“在的忘记的时代”。正由于撇开了在,哲学家们对在者的论述就失去了基础,他们所成立的本体论只
能是无根的本体论。此刻的任务就是答复到对在的研究。从头把在从在者中拱托出来,澄清
在的意义,成立起有根的本体论或许说基本本体论。
——现象学方法
海德格尔认为,过去哲学家的本体论之失去基础,主假如由于他们的研究方法不对。他
们有的采用从自然、世界出发的方法,有的采用以见解、思想为起点的方法。其共同特
点在于把在和在者混作一谈。由于不论是自然、世界还是见解、思想,都不是在而是在者。
以笛卡儿为例,诚然他提出“我思故我在”忧如为哲学找到了一个坚固可靠的基础,但他
并没有说明“我在”终究如安在,没有说明“我在”的在的意义。而假如不先说明我在,也
就谈不到“我思”,由于“我思”以“我在”为前提。为了成立起有根的本体论,海德格尔
认为只能采用由胡塞尔开创的现象学的方法,他的基本本体论就是现象学本体论。
海德格尔的现象学方法在好多方面和胡塞尔是一致的。他所谓的现象,指的也是人的先
验意识现象。在这种现象今后其实不隐蔽着与现象不一样样的实质,现象自己就是“实质”
。但这
种“实质”不是处于隐蔽状态,而是处于无掩饰状态,它自己就是现象。现象和实质是同一
的,都是意义的构造。所以,为了达到现象学意义下的现象,
不可以以采用传统哲学的认识论所
建议的、科学技术中所流行的由现象到实质的、间接的、
推论的方法,而只能采用直接显示
的、直观的方法。海德格尔所谓现象学方法就是一种直接显示、
澄明在的意义的构造的方法。
他在这点上与胡塞尔的主要差异,
在于他除去了胡塞尔仍存在的把先验意识看作与
“事实本
身”相对的先验主体的倾向,而把事实自己也看作拥有时间性和历史特点的在起来的过程,
主体但是是这个过程中所表现出来的在者。
所以现象学不再是一种拥有认识论、
知识论意义
的方法,而是本体论、存在论化了的方法。
海德格尔明确地把他这种现象学方法与传统哲学
的认识方法(特别是理性方法)对峙起来。他对传统哲学把认识关系归纳为主客关系,
把认
识的目的归纳为达到客体,把真理归纳为主客的一致,
把知识看作真理的表现形式,
从而把
哲学也看作知识,都加以否认。他的现象学方法的目标不是解决主客关系,
获得对于客体的
正确知识,获得客观真理,而是把人直接体验到的自己的在的各样状态显现、揭示出来。真
理不是对于对象(客体)的真理,而是人自己的在的真理。真理不是知识,而是人的在本
身的显现、澄明,或许说是在的“无掩饰状态”
。发现真理就是显现、澄明在。在海德格尔
看来,人们越是借助知识、科学和技术,
就越是坠入主客关系之中,就越是把人自己也看作
客体,从而令人的在自己更为蔽而不明。
为了获得在的真理,
就应该抛弃这所有,
而但是借
助于人的心里体验来揭示、显现、澄明人的在自己。
由于这种揭示、澄明就是对在的意义的
解说(释义),海德格尔的现象学又称为解说学(释义学)的现象学。
为什么用现象学方法揭示在的意义是经过揭示人自己的在来达到的呢?海德格尔认为
这是由人这种在者的特别地位来决定的。
任何一个在者均有其在,
我们也可追问任何一个在
者的在。但是一般的在者对其为什么在、
如安在并没有所关注和觉察,
它们不会提出对于在的
问题,不可以以由它们来追问在。只有人这种特其余在者才能成为在的问题的提出者和追问者,
只有人才能揭示在者的在的意义。
海德格尔称这种追问在者的在的独到的在者为此在
(Da
sein又译“亲在”、“纯在”)。它指的就是人的存在。
但不是作为与客体相对应的认识主
体的人的存在,也不是指人类学、生物学、心理学或社会学意义上的人的存在,而但是指作
为在的意义的发问者和追查者的人的存在。海德格尔认为
“此在”与其余所有在者比较,具
有以下三种优先地位。第一,在在者状态上的优先地位。
此在的规定性就是它的在自己,而
不是其余东西。海德格尔称此在的在为Existenz(
“生计”或译“存在”),它不是
现成已有的东西,没有实体性的意义,而是一种可能性。第二,本体论的优先地位。此在能
追问自己的在。对于一般存在的本体论是对在者的意义作理论上的论述,
对此在的本体论的
论述则不是简单地论述其在者状态,
而是去追问此在的在自己。
这种追问自己就是此在作为
在者的在的意义。第三,此在不但包括了对其自己的在的意会,
也包括了对所有其余在者的
在的意会。此在翻开了通向所有其余在者的在的门户。
对所有其余在者作本体论研究,
均应
经过此在来进行。或许说所有其余在者的本体论以对此在的本体论研究为基础。
正是由于此
在拥好像上优先地位,海德格尔认为,在研究其余在者的在从前,
第一必定追问意会这些在
者的在的此在。
此在的基本存在状态——在世
基本本体论就是对此在作本体论的分析,也就是对此在的在,即生计的天生构造进行哲学上的分析。这不一样样于对人的详细在者状态的分析,后者是对在者的后天的、经验的分析,
属于各样详细科学的范围,不属于哲学范围。海德格尔认为此在的在、即生计的基本构造是“在世界之中”(in-der-welt-sein),即在世。对在世的分析是基本本体论的主要内容。
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此在其实不是一种孤立的、独自的存在。它老是处于一世界中。
此在和其余世界是不可以分
割的,人(此在)其实不是第一独立存在,此后才与世界(事物和他人)接触,并发现世界,
而是与其世界同时出现、同时在此。在世是此在的最根本的存在状态,
是此在的先验规定性。
此在和世界的这种联系不是空间关系。
由于此在不是现成已有的、
有规定性的东西,它不可以以
作为一种拥有必定广延的东西而被置于某一空间之内,
比方不象学校建在城内,
椅子摆在房
里,水倒入杯中。此在之在世意味着此在与其世界处于一种不分彼此不分轩轾的关系之中。
此在与世界的这种浑一关系较之此在与世界的空间关系,
是一种更为原始的关系。
此在的这
种在世状态是此在与其余在者处于某种空间关系之中的先决条件。
海德格尔把在世意义上的
世界,即与此在融为一体的世界同平常意义上的客观世界、
即作为走开意识而存在并作为意
识对象的自然界划分开来。他认为客观世界其实不是始源世界。
由于这个作为在者的整体的世
界对其自己其实不可以以有所觉察和揭示,
它只幸好与此在的联系中由此在所意会和揭示。
没有此
在在世就没有任何其余在者来提出和谈论自然界存在的问题,所今后者就成了没心义的问
题。“终究有没有一个世界以及这个世界的在能否证明?这是一个毫没心义的问题。由于这
个问题是由在世的此在提出来的。
除了此在还有谁提这个问题呢?”
这意味着海德格尔把客
观世界能否独立存在的问题排出于其哲学范围之外,
认为哲学所谈论的世界只能是与此在浑
为一体并为此在所意会和揭示的世界。
这不是走开此在而独立存在的世界,
而毋宁说是作为
此在的存在状态的世界。更详细地说,它是此在的在的敞开状态。他说:
“在‘在世’这个
名称中的‘世’绝不意味着人间的在者以别于天国的在者,也不意味着‘世俗的东西’以别
于‘天国的东西’。‘世’在‘在世’这个规定中的意思根本不是一个在者,也不是一个在者
的范围,而是在的敞开状态。”
海德格尔反对传统哲学认识论的主体和客体二元分立的见解。
他认为这种见解的实质就
是第一设定一个孤立的主体,此后去论证认识与之相对峙的客体(世界)
。有的哲学家认为
可以超越主体而达到客体,有的对此表示思疑,
有的认为客体就是主体的创办。
他们为此而
进行着激烈的论辩。但是他们都相同把主体和客体
(世界)切割开来,都不懂得此在与世界
的不可以切割,不懂得此在在世的意义。
在海德格尔看来,走开主体的世界诚然是不可以以确证的,
走开世界的主体(自我、我思等等)相同不可以以确证。假如没有此在存在,也就没有世界在此。
——烦
海德格尔认为,作为此在的人的存在是处于不断活动的过程中的存在。人生在世老是处
于不断地与外物、他人(世界)发生各样关系的过程中。这个过程就是烦(德语Sorge,忧愁、烦忧、关切、担忧、费心等意)。此在的基本存在状态是在世,而在世的基本构造则是烦。人的生计(此在的在)有不一样样的表现形态或环节,它们构成一个一致的构造整体,这
个构造整体即是烦。“只需此在是‘在世的在’,它就彻头完全地被烦所支配,‘在世’打上
了烦的印章,这烦与此在是一而二二而一的。”
海德格尔把烦分为烦心(Bersonge又译烦忙)和麻烦(Fürsor-ge,
又译烦神)。烦心指此在与他物发生关系的存在状态。为了与把物看作与主体相对峙的客体
(对象)的见解划分开来,海德格尔重申在烦心中,此在是与其使用的用具发生关系,而不
是直接与物发生关系。用具的最根本的存在方式是它的手头性,即处于此在手头。一把锤子
之所以成为锤子就在于它被人用来锤击,走开锤击这种活动,锤子就不可认为锤子了。这就是
说,锤子等用具之作为该种用具存在以它们为此在所用这种活动为前提。此在使用用具这种
活动既揭示了此在自己的在,也揭示了用具的在。但海德格尔又认为用具总要指向用具所由以构成的东西,比方鞋子指向制造鞋子的原料,比方皮子,而皮子又指向作为它的本源的兽类。就这样,经过用具的使用,不但揭示了用具的存在,也揭示了与此有关的他物以致世界
的存在。换言之,他物、世界的存在都与用具的使用有关,都是烦心这种此在在世的形态产
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物。它们不是作为与此在相对峙的客体,
而是与此在交融在一同。
正是烦心这种此在在世的
活动恩赐其余在者和世界以意义。
麻烦指此在与他人发生关系的存在状态。
它与烦心所指的
用具的使用亲近有关,是后者的进一步引伸。
比方穿鞋这种活动(烦心)不但指向制造鞋子
的原料,也指向制造鞋子的人。
念书这种活动不但指向书的印制,
也指向著述、印制或出卖
或出借这本书的人。此在使用用具不但要与用具等物打交道,
也要与有关的他人打交道。
因
此,此在的在也不但是孤单的个人的在世,而是与他人一道在世,即共同存在、共同在世。
而在世的世界不但是孤立的个人的世界,
而是与他人共同的世界。
在此此在与他人的同在关
系已不一样样于烦心中此在与用具的关系。在此与此在发生关系的其余在者不是现成已有的在
者,他们作为人同我自己相同拥有此在的意义。“‘他人’其实不等于我之外的其余的所有余
数,他人倒是我们自己多数与之无别,我们也在其中的那些人。
”所以,麻烦这种在世
活动中的此在是共同此在。海德格尔的在世学说必定了外物和他人的存在。
这与传统的唯心
主义见解的确有着某些差异。但他的出发点不是客观世界,而是个人。
他不把外物、他人当
作不以个人意识为转移的存在,而看作个人在世的有关物,认为没有此在(个人)在世,就
没有世界在此,这种见解在必定条件下将以致唯心主义。
海德格尔之反对从静态的认识,
而
主张从人(此在)与外物、他人发生关系的活动来揭示它们之间的关系,
包括了必定实践的
作用和重申主体的能动性的积极因素。
但他除去了实践以及主体的能动性的社会性和客观基
础,把它们看作以个人(此在)为核心、以个人的天生构造为基础的活动,这相同以致唯心
主义。
值得特别指出的是,海德格尔把人的所有外在和内在活动
(包括人与物的关系和人与人
的关系)均归纳为烦。在资本主义社会中,个人在办理与所遭遇到的环境的关系,
特别是与
他人的关系时的确会有各样忧愁、
烦忧。比方人与人之间的互相竞争、
猜疑以及各样紧张关
系会令人感觉忧愁,人对自己身处窘境,
前途迷惑,人对周围世界给自己所加的限制,
对自
己事业上可能遇到的挫折,都会感觉烦忧。海德格尔看到了这些现象,
但是他不去找寻它们
的客观的、社会的本源,却把它们归纳为个人的天生构造,认为只需人生活在世界上(此在
在世)就必定为烦支配。这样他既扭曲了人的实质以及人的社会关系,
也掩饰了个人和社会
的所有问题的真切本源。
海德格尔认为此在的在是一种在起来的动向的过程。当他把此在在世的在归纳为烦时,
他相同把烦看作是一种过程。其中包括了三个环节,即先行于自己的在;已经在世界之中
的在(在世的在);依赖于世界内的在者的在(堕落于的在)
。三者构成一个一致的完满
的构造,其中每一个环节都代表一种时态,分别为将来,过去、此刻。这样,作为此在的
基本存在方式的烦就表现为一种时间性。
“时间性自行表示即为本真的烦的意义”。此在的时
间性为“原始的本真的时间性”
,它与一般人所说的时间,比方物理的、客观时间有着原则
的差异。后者把时间看作无量流逝的东西,
过去的一去不复返。
而海德格尔所说的时间是有
限的,它与此在共存亡,这种时间的过去并未消失,它老是在场,
而将来也其实不但是过去和
此刻的连续,它规定着过去和此刻。过去、此刻、将来构成一个一致整体。烦就是这个一致
整体,它永久是在自己从前(将来)在世界中(过去)作为依赖世界内的在者的在(此刻)
。
在烦的这三个时间性环节中,将来是最根本的。由于此在不一样样于一般的在者,
它的根本特点
就在于它是一种先行于自己的存在,
或许说作为可能性、
将来而存在。过去和此刻都出自将
来。海德格尔说:“曾在出自将来,这样这般:曾在的(更好的说法是曾在着的)将来从自己中放出此刻。”从必定意义上说,海德格尔的时间不是从过去流向将来,而是从将来流向过去和此刻。正是与此相适应,海德格尔用此在的先行于自己的在来说明此在的所有非本真的和本真的存在状态。
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人的本真的存在和非本真的存在
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海德格尔所谓此在的根本特点在于它是一种先行于自己的在,
指的是此在老是走在自己
的前面,进入其所希望的将来。人之外的所有在者都是现成已有的东西,
是它们所是的东西,
是已经被规定了的现实。此在则不一样样,此在老是其所不是而将假如的存在,
此在不会固定于
某一点上,而老是不断地超越自己,不断筹备、设计、选择自己。此在诚然处于世界中(在
世),即处于某种被抛状态。但此在永久是有情绪的。其在世老是在其情绪支配下的在世。
正是情绪使此在可以进行筹备和选择。此在可以而且必定不断地对自己的在的方式加以筹
划、设计、选择。此在在世必定显现为可以在世。此在的在就是它的能在。
“此在不是一种
忧如能作这事那事为其附加成分的现成的东西,
此在原来就是可能之在。
此在老是它所能成
为的东西,老是依照它的可能性来在”。而此在的能在就是它的将在,
即先行于其自己的在。
海德格尔这种对于人是其可能性的见解是存在主义对于自由选择学说的重要形态。
他曾从不
同角度谈论人的自由问题。
其中最主要的就是把自己看作是对可能性的选择,
这种可能性不
以人之外的任何外在条件为转移,
也不是出于人的主观梦想,而它是人作为此在的一种原始
的规定性,而这也意味着自由是此在的天生规定性。
人注定了是自由的,
注定了必定自由选
择。
人之作为可能性存在,人的筹备、设计、
选择包括着人可以成为不一样样形态的存在,
既可
以获得其自己,成为其本真的在,又可失去其自己,成为非本真的在。既然人的在老是
在世的在。所以这种在世既可以是本真地在世,也可以是非本真地在世。
海德格尔认为作为此在在世的基本构造的烦原来是为着此在的在而烦,
但是人们在平常
生活中常常把此在看作与其余在者近似的在者。
以致此在失去了自己的独到个性,
不再是独
立自主地在而遇到其余在者(自然环境)和他人(社会环境)的拘束,甚至被后者所淹没。
这样此在就成了非本真的在。
在非本真地在的方式下,
此在与他人共在,以他人的目光来看
待自己,被置于与他人相同的地位,
甚至可以被任何一个他人所代替。
这种类人不是作为有
独到个性的、确定的、作为此在的他人,
不是抽象的人或人自己,
也不是某些人或所有人的
总和,而是某种中性的、均匀化的、无人称的、不确定的(既可以是此人,又可以是那人)
人,海德格尔称之为“常人
[译为他人更的确]”(Dasman德语顶用作无人称句的主词
的不定代词,又译“人们”、“大家”、“一般人”)。人在平常生活中的存在指的正是处于“常人”支配下的人的存在,在平常生活中,“互相共在完满把本已的此在消融在‘他人的’在
的方式中。而这些他人在各样不一样样的,却又明显的情况下越来越消失不见了。在这不引人注
意而又不确定的情况下,‘常人’张开了对他的真切的专制。‘常人’如何享福,我们就如何享福,‘常人’对文艺如何阅读和如何评判,我们就如何阅读和如何评判;‘常人’如何从‘大众’中抽身回来,我们也就如何抽身回来;‘常人’对什么东西生气,我们就对什么东西‘愤
怒’。这个‘常人’不是任何确定的人,而所有人(都不是作为总和)都是这个‘常人’,就
是这个‘常人’规定着平常生活之在的方式”。
海德格尔特别重申,“常人”对人的存在方式的支配所惹起的人的均匀化的结果。尽管
人们争强好胜,力争超出他人。但常人的统治把所有都磨平了,抹杀了所有冒尖、当先的可
能性。尽管个人要求进步,发挥自己的创办性,但常人的统治必定使他们不得不处于平凡、
刻板、消极无为的境地。谁也不要想成为例外,人人都一般高,一般齐。这种均匀状态
既使个人失去了独立性和自由,又撤消了个人所应肩负的责任。由于所有信念和行动将以这
种均匀化倾向所造成的“公共建议”、“公共舆论”为依照。对信念和行动的选择以及由
此应肩负的责任都被归属于“公共建议”和“公共舆论”的范围。个人无需,也不可以能对任
何局势作出自己的判断。无需,也不可以能为自己的行动作出选择。这样,个人自然失去
了自己的本真的在。海德格尔称这种情况为此在的堕落(Ver-falendesDas
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ein)。
海德格尔认为,人们在平常生活中为闲谈、好奇、
两可等风俗所支配。
人在闲谈中常常
是道听涂说,亦步亦趋,而不是身临其境。这令人对事对人和对此在自己的意会都只能逗留
在表面,不可以以及于内里。好奇令人逐新好奇,痴人说梦,谋利钻营,走开实质,从而令人不
能有对事对人及此在自己的真意会。
这二者又必定令人坠入杂乱不安、
含糊其词的境地。它
们的根本特点则是令人的在世失去了本真的特点,也就是坠入堕落境地。海德格尔说:
“闲
谈、好奇、两可,这些就是此在平常用以在‘此’
,用以张开出在世的方式的特点在这
些特点中以及在这些特点的联系中,就裸露出平常生活中在的一个基本样式,
‘我们把
它称之为此在的堕落’”。
堕落的特点之一是异化。人们在平常生活中总处于一种杂乱不安的状态,
为了求得平易,
人们遇到“常人”的引诱而闪避到“常人”之中,忧如“常人”中的生活是圆满的,真切的
生活,忧如在此有最好的次序,所有处于最好的安排之中。这样它们实质上成了“常人”的
牺牲品,不再感觉需要去追问此在的本真的在。人们越是投入“常人”之中,就离自己的本
真的在越远,而这就是作为此在的人的异化。
所以,所谓异化状态就是此在在堕落中走开了
自己的本真的在或许说自己的本真的在被掩饰起来的状态。
诚然堕落和异化偏离了此在的本
真的在,但并未超越此在的在的范围,
它也其实不是道德上的堕落。而毋宁说是此在的在的特别
形态。堕落不是此在的有时属性,
而是源出于此在的内在的天生构造。
由于此在的在必是在
世的在,而在世必定要与其余在者、
他人打交道,即必定处于必定的自然和社会环境中,必
然遇到表现“常人”统治的社会政治制度、社会舆论、法律法例、文化传统、道德规范、风
俗****惯等等的拘束。人们不可以以不生活于平常生活中,而平常生活意味着此在的堕落和异化。
海德格尔对于此在的非本真地在,
对于此在在世之受“常人”支配以及对于人的堕落和
异化的学说,在必定程度上反应了现代资本主义社会中个人的处境。
他所谓个人的堕落和异
化,指的实质上就是这个社会中个人遇到个人之外的力量,
特别是社会所限制和支配这个客
观事实。但他撇开了社会经济制度以及历史的发展的决定作用,
把上述现象归纳于作为此在
的人的生计的天生构造自己。忧如人只需生活在世界上(在世)
,就必定要被“常人”支配,
必定要堕落和异化。这样,人的堕落和异化被海德格尔看作超历史的、永久现象。
[编者一
派胡言]既这样,依照他的见解,在现实的社会生活中,人也必定无法挣脱堕落异化的命运,
无法挣脱在社会中所遇到的限制,
人对所遇到的困难处境,
对压迫他的外在力量的抗争,
都
是空费的。这种人生观必定倒向消极主义。
——畏
既然人在现实的平常生活中无法达到本真的在,
为了达到此在的本真的在,
就必定另觅
他途。海德格尔从人的畏,特别是畏死的情绪中寻出路。
于是,对畏的情绪的揭示就成了他
的基本本体论的重要环节。
海德格尔认为此在在世的基本构造是烦,
而烦的张开状态是经过此在自己的基本情绪来
现身和意会的。畏(Angst英译为Anxiety)正是这样的情绪。烦中必有畏,而
且只有揭示畏,才能揭示烦的整体性构造。
海德格尔把畏和怕(Furcht译为fear)
差异开来。怕指向某种确定的在者,
这些在者对人产生危害或威胁,所以令人感觉害怕。例
如,在与外物发生关系的活动(烦心)中,人害怕不可以以获得或许丧失某物。在与他人发生关
系的活动(麻烦)中,人害怕他人伤害、背叛自己或对自己造成其余不利影响。在平常生活
中,人的这种害怕情绪是无法闪避的。
人老是为在与这个或那个人,
这个或那个物打交道中
不如己意而局促不安。在这种怕的情绪中,此在及其所遭遇到的人或物都被显现出来了。
因
此,怕是此在的重要的现身方式。但是,怕但是此在在在者状态上的现身方式,在怕中所
显现出来的还但是人在平常生活中的当下情况,
而不是此在的在自己,后者只能由畏来显现。
畏作为此在的基本情绪是天生地固有的。
它与怕有着原则差异。怕之所怕者必拥有对人产生
(完满word版)海德格尔的存在主义分析
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(完满word版)海德格尔的存在主义分析
某种有害之事的性质,人也知道怕的是什么。
而畏之所畏者不拥有这种性质,
它是完满不确
定的。“畏之所畏说明的是:进行威胁者什么也不是。畏‘不知’其所畏者是什么。但‘什
么也不’其实不意味着无,而是在‘什么也不’中已为实质性的空间意义的在中的在有了整个
境地,有了整个世界之张开状态。”这就是说,畏启迪着虚无,但虚无不是没有,而是作为
可能性的在世,正是这种虚无,使此在的在的详细形式成为可能,
即为此在的在的各样详细
形式供应了张开的境地。换言之,畏之所畏也就是使此在在世成为可能的世界自己,
即被抛
的在世。畏作为此在的现身方式把世界作为世界张开出来。
从本体论上说世界在实质上属于
在世的在。所以结论是:“畏所畏者就是在世的在自己”
。由于在世的在正是此在的在,所以
对畏的情绪的揭示同时又是对此在的在的揭示。
畏不但是对什么而畏,而且是为了什么而畏。
这个什么不是指此在的各样详细的、确定的在者状态的可能性,而是在世的在自己。
“畏所
为而畏者,就是在世的在自己”在畏这种情绪中,作为此在的个人超脱了平常生活中的世界
和他人的限制,挣脱了堕落的状态而答复到了此在在世的在自己之中。
在此,个人不是作为
确定的在者存在,而是作为在的可能性存在。
正是畏的情绪显现了作为此在的个人的在的可
能性,使个人得以自由地选择自己,意会到自己的本真的在。
“畏在此在中显示出成为最本
己的能在的在,也就是说,显示出为自己自己选择与掌握的自由所需要的自由的在”
。但是,
海德格尔认为,处于畏中的此在诚然是挣脱了世界和他人限制而任凭自己自由选择和策划的
此在,但又是处于茫然失据的状态。它令人感觉无可名状的害怕。
海德格尔称这种状态为“不
在家状态”(Nicht-Zuhause-Sein)
。人们企图闪避这种状态,而这令人
放弃本真的、作为可能性的在而倾向于堕落,倾向于忘记这种畏的平常生活,心甘宁愿地
使自己受“常人”支配。以便从中寻得平易,寻得“家”
。海德格尔由此把畏看作堕落和异
化