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本文以《传****录》的阅读为基础,试图对阳明的“心”
“物”“理”“知”等概念做出界定和梳理。并通过对这些概念的梳理,阐述笔者对阳明学中“心即理”“心外无物”“致良知”等理论的理解。基于此,笔者认为,阳明所说的“心”实际上是指道德至善本体,是一个“本心”。
一、心即理
《传****录》中第一次提到“心”与“理”的关系的是徐爱所录的一段问答。
爱问:“‘知止而后有定',朱子以为事事物物皆有定理,似与先生之说相戾。”先生曰:“于事事物物上求至善,却是义外也。至善是心之本?W,只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物……”
爱问:“至善只求诸心,恐於天下事理,有不能尽。”
先生曰:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”朱子在《大学》中认为,“知止而后有定”是“定”于理,是要求行为遵循或不违反事物的定理。因此,“知止”就要求穷尽事事物物的定理。徐爱因发觉朱子的解释与老师的不同而发问。阳明认为,《大学》中的“知止”是“止于至善”。朱子在解释此句时也是说:“止者,所当止之地,即至善之所在也。”而“于事事物物上求至善”完全远离了朱子求“至善”的本来意义。阳明在这里把所要“止”的“定理”重新还原为“至善”,将“至善”重新作为一个道德法则、原则来对待。那么,这个“至善”的道德原则来自哪里如何去把握呢?阳明认为,具体事物的规则与道德法规中的“至善”相去甚远,具体规则不可以作为道德原则的根据。道德原则的基础不能向外求,得向赋予事物道德秩序的行动者内部去寻求。因此,阳明提出“至善是心之本体”,即道德的至善是以人心作为本体根据的,作为本体的至善之心也从未离开过日常的事物。只是要证得至善之心,需要克尽人欲之私,“明明德到至精至一处”方可得见。
但阳明只向人的内心去寻求“至善”,难免会忽略对外界事物的考察。故而,徐爱觉得犹有忧疑。对于弟子的疑问,阳明认为“心即理”,即天下没有不在“心”内的事、理。现代人听到阳明这一说法,会感觉与我们所了解的基本物理常识相违背。而事实上,我们根本不能用现代人对“心”“物”“理”的看法来理解阳明“心即理”“心外无事”“心外无理”的内涵。
徐爱也是因并不能完全理解“心即理”的说法,于是进一步请教。
爱曰:“如事父之孝,事君之忠,交友之信,治民之仁,其间有许多理在,恐亦不可不察。”
先生叹曰:“……今姑就所问者言之。且如事父,不成
去父上求个孝的理;事君,不成去君上求个忠的理;交友、治民,不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽,即是天理,不须外面添一分。以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
在阳明看来,“理”就是伦理行为应该遵守的道德法则,道德法则并不能于心外寻求。此处的“心”不是一般意义上的血肉之心、身之主宰或认知之心,而是指道德本体、道德本心。此“心”作为至善本体是一个先验的“心”,即除了“至善”这一本质规定性以外,“心”不再具有其他任何内容,也不需要再解释“心”存在的原因。否则,此“心”便不能作为道德法则的内部规定性而存在。像事父、事君、交友、治民等具体事项,其中肯定也“有许多理在”,但问题是,这些“理”的最终依据应该去何处寻求。阳明认为,这些事项的“理”,肯定不在道德行为的对象上,即忠的道德原则不存在于君主身上,孝不存在于父母身上,信和仁也不存在于朋友和他人身上。若“理”的根据不能外求,就只能去行为的主体内部去寻求。阳明预设了道德本心作为道德原则的存在基础,这就是“心即理”的哲学内涵。只是,要使本心之“至善”发用流行,需要去除“私欲之蔽”,以“纯乎天理之心”发用到道德活动中,活动本身就能体现出“至善”。但是这些“理”,是指事君、事父等的道德规范,而不包括山川星月等的客观物理规则。
以“理”作为道德规范,说“心即理”,并不难理解。但人在具体的实践活动时,还要讲求一定的条理、仪节。尤其对儒家来说,“儒家文化的特点之一是伦理原则与礼仪活动的高度融合。”一方面,人本真的情感要通过礼仪合理的表露,另一方面,对礼仪具体内容的规定要同真实的人性相符合,即礼仪具有道德规范的意义。那么,起着道德规范作用的礼仪、礼节,难道也能在“心”上寻求吗?阳明认为,“心”也是这些礼仪的基础和来源。
爱曰:“如事父一事,其间温清定省之类,有许多节目,不亦须讲求否?”
先生曰:“如何不讲求?只是有个头脑。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温,也只是要尽此心之孝,恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲,纯是天理,是个诚于孝亲的心,冬时自然思量父母的寒,便自要求去个温的道理;夏时自然思量父母的热,便自要去求个清的道理,这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心,然后有这条件发出来。”
在人伦日用中,“温清定省之类”的具体礼节自然需要“讲求”,但在如何“讲求”,以及于何处“讲求”上,要“有个头脑”。“温清定省”的礼节并不是我们行为的目的,而是至善本心发用流行的自然结果。人只要保证自身的道德情感是纯真的,自然会去选择合适的行为方式。如果,礼仪程序变成了目的,反而会失去本心。因此,“礼”即“理”也,具体礼节必出自真诚的道德情感才能是真且恰当的。阳明以树木为喻,纯粹的道德本心是根,具体的仪节条目是由根生发出的枝叶。必须先种根方能生发出繁茂的枝叶,而不是说寻到枝叶就能种出根。刻意地去讲求礼节的周到,忽视真实的道德情感,仪节必将异化成一种做作。“若只是那些仪节求得是当,便谓至善,即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当,亦可谓之至善矣。”并且,阳明认为对于仪节的训练,“一日二日”就能完成,用不了什么学问思辨的功夫,做学问的重点应该放在修养自身的道德本心上。因此,“心即理”的提出,可以说在一定程度上表明了阳明学问致思的重点,在于向道德活动的主体内部去寻求至善的根据。
二、心与物
在上一段关于“心即理”的集中讨论后,徐爱与老师又进行了一次关于“心”“物”的探讨。
爱曰:“……爱昨晓思‘格物'的‘物'字,即是‘事'字,皆从心上说。”
先生曰:“然。身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于视、听、言、动,即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理,无心外之物。《中庸》言‘不诚无物',《大学》‘明明德'之功,只是个诚意,诚意之功,只是个格物。”
在这里,师徒两人所说的“物”都不是山川草木等具体事物,徐爱明确地表示出“‘格物'的‘物'字,即是‘事'字”。在本次讨论的语境中,即在“意之所在便是物”中,“物”就是指事亲、事君等具体的人类社会实践活动。阳明说,“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物。”这是把心、意、知、物放到一个相互联系着的整体结构中,认为它们内在于人的具体社会实践活动之中。同时,“心之所发便是意”中的“意”应是指人的意向、意志,意之所在就是指人的意向对象。“意识必然有其对象,意识是对对象的意识,‘意未有悬空的'。而事物只有在与意识、意向相关的结构中才能被定义。”事物作为人意向活动的另一端,不可能脱离主体而独立存在,同时事物如果不在主题的意向活动之内,也就无从被把握到它的存在,如西方有“存在即被感知”的说法。所以,离开主体意向活动的事物是不存在的,即“心外无物”。只是,阳明在这里并没有把“物”的范围扩大到所有主体意向所指向的事物,而是指具体的道德活动。
同时,关于“意之本体便是知”中“知”当何解。阳明又曰:“知是心之本体,心自然会知。见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。此便是良知,不假外求。”这里的“知”不仅是指知觉能力之知,也不能用仁义礼智之“智”来解释。从“心之本体”的意义上讲,“知”是指良知,即关于道德原则的是非之知。“理”是道德法则,“心”有知觉的特性,是承载并能够等同于道德法则的本体。良知就是“理”被“心”所知觉,“理”在“心”上表现为良知。因此,良知之“知”不仅具有知觉功能,更重要的是具有道德价值判断的功能。俗语中谴责一个人缺乏道德,经常会说那个人没有良知或者没有良心,良知体现出“心”与“理”的融合、统一。说良知“不假外求”,即指主体的道德原则并不是外在的,而是取决于主题内部能不能达到对道德法则的体认。若“心”是纯净之心,则“见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐。”
良知之心发用到道德活动中,则道德原则自然会彰显。心一意一知一物,统一于良知之心的发用中,所以阳明认为,《大学》中所说的“明明德”之功,就是在“诚意”上做功夫,就是要注重主体内部道德性的修养。因此,“格物”就是“?\意之功”。
三、概念的界定
由以上我们看出,阳明的“物”基本上是指人的道德实践活动,“理”是活动中的道德法则。这就使阳明学的范围受到了限制,即排除了“物”作为一般存在物的内涵。同时,一般意义上的“理”也并不只是道德原则,还有物理规则等内涵。但是阳明并没有对这些概念的区分和界定作出详细的说明,所以他的学术体系难免会受到攻击。在《传****录》下载有这样一段小故事。
先生游南镇,一友指岩中花树问曰:“天下无心外之物。如此花树,在深山中自开自落,与我新亦何相关?”
先生曰:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
按照我们的一般认知,山中的花自开自落,不会因我们的看或不看而改变。而且,花明显只是一个单纯的物体,不是一件“事”。那么阳明所说的“此花不在心外”当作何解呢?用阳明“物”即“事”的思路来理解,花不是一件事情但看花的活动是一件事情。当你没看此花时,看花的活动不存在,因此心中自然也就没有看花这件事;当你看花时,你的主体之心必然要向花上投射,因此“花”也就会因看花的活动收摄入主体的心中,故曰“此花不在你的心外”。同时“你未看此花时,此花与汝心同归于寂”,此时的花并不是不存在了,花还是在山中“自开自落”,但它没进入人的意识界,所以花再美也是没有意义的。同时,没有花的娇美来点亮,人的内心也是与花“同归于寂”了。用现代哲学语言来说就是,“作为意向对象的花的显现,并不是实在对象,而是意向构成作用产生的一个结果”。花的显现本身不能够成为一个对象,必须要在人看花的活动中,它才能成为一个对象。同时,主体的意向也必要有其对象、有着落。
因此,更进一步的,阳明认为“人是天地的心。……我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。……”
显然,阳明所说的以人为“心”的天地,不是只包括山河大地、草木虫鱼的实在世界,而是与人的活动相关的意义世界、价值世界。“灵明”就是人的本心,人的本心发用到山上,方知山的崇高伟大;发用到鬼神上,才有对吉凶祸福的体认;发用到万事万物上,才有一个“活泼泼地”精彩世界。阳明并没有否定天地万物的客观存在,但他所关注的重点是与人相关的意义世界。意义世界的存在是以人为中心,并且,在意义世界中主体与外物是不相分离的。“我”与天地万物以“一气流通”为基础,有机地统合在一起。在这样一个价值活动整体中,人的活动占有主导地位,起着对价值的判定作用。因此,阳明认为,为学功夫的重点要放在发明人的至善本心上。
四、结语
总而言之,在阳明的学说体系中,“心”是人的道德本体,“理”是先验的道德法则,而不是一般意义上的物理。心的“良知”,体现的是道德本心与天理的融合。在以良知之心开出的意义世界中,事事物物都不在“心”外。人是意义世界的中心,活动主体的道德性决定了他所体验和开发出的世界是什么样子。因此,做学问应重点在“致良知”“发明本心”上用功。但是,阳明在建设他的理论时,与其他大部分中国古代学者一样,并没有对他所使用的概念的具体内涵做出界定。
(武汉大学哲学学院)